HOME	IL VANGELO DI MARCO
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Gesù è un uomo sensibile per le qualità positive che esprime: affetto e amicizia per i suoi discepoli (Gv. 15,15), fiducia nei loro confronti (Mc. 3,14); e, nel contempo, è un uomo fermo e deciso, convinto di quanto fa e di quanto dice (Mt. 7, 28-29), pronto anche a soffrire sapendo di doverlo fare (Mc. 8, 31-33). Ma accanto a questi tratti della persona umana di Gesù, emerge nei Vangeli anche la sua divinità. La persona di Gesù, nella sua interezza, sta all'origine della fede cristiana. Tutta la sua vita, i suoi discorsi e i suoi silenzi, i suoi sentimenti e le sue decisioni, i suoi gesti quotidiani e quelli miracolosi, la sua nascita e la sua morte e infine, soprattutto, la sua risurrezione, tutto questo è la radice del Cristianesimo. Proprio a partire dalla risurrezione di Cristo, infatti, gli apostoli comprenderanno in pieno che Gesù è il Figlio di Dio: questo è il nucleo centrale dell'annuncio cristiano. Ma con Gesù si è determinato negli uomini un cambiamento di aspettative riguardo alla modalità con la quale Dio si sarebbe rivelato: chi si attendeva la rivelazione di Dio e la sua comunicazione con gli uomini esclusivamente in termini di potenza o tramite miracoli, vede invece un uomo che, pur facendo opere straordinarie, vuole assumere in maniera completa le caratteristiche della vita umana nella sua quotidianità. Chi si aspettava di vedere un Dio, ha visto un uomo. Gesù è Figlio di Dio e mantiene la propria divinità, ma nello stesso tempo sceglie di ridursi alla dimensione umana.

 " Gesù Cristo, pur essendo di natura divina,

non considerò un tesoro geloso

la sua uguaglianza con Dio;

ma spogliò se stesso,

assumendo la condizione di servo

e divenendo simile agli uomini. "

( Fil. 2, 5-7 )

 

LA FORMAZIONE DEL NUOVO TESTAMENTO

 

 

1. LE FONTI BIBLICHE 

Gesù, come si sa, non ha lasciato nessuno scritto e nemmeno ha preso alcuna iniziativa per garantire una riproduzione letteraria dei suoi discorsi. Hanno scritto invece alcuni suoi seguaci, e nemmeno subito dopo i fatti, ma a distanza di qualche decennio. Subito dopo i fatti (cioè dopo la morte-risurrezione di Gesù) si è invece formato il Vangelo orale (dall'anno 30 al 70 circa); solo in seguito si formarono anche i Vangeli scritti (tra il 70 e il 100 circa). In pratica dalla morte di Gesù alla redazione definitiva dei vangeli passano una quarantina d'anni, ma non sono quarant'anni di vuoto: sono anni di intensa attività della comunità cristiana, di predicazione, di celebrazioni liturgiche, di prime raccolte scritte dei "detti" principali di Gesù, delle parabole, dei miracoli. Da tutto questo materiale, gli evangelisti hanno poi attinto per comporre i Vangeli. Questa trasmissione orale e scritta, va sotto il nome di Tradizione.

Il periodo di composizione è compreso tra il 40-50 e il 70 d.C. per i Vangeli di Matteo, Marco e Luca, e tra il 90-100 d.C. per quello di Giovanni.

I primi tre Vangeli sono detti "Sinottici", da un termine greco (sjn = "insieme" + òpsis = "vista", cioè "lettura unitaria") che indica la possibilità di "leggerli insieme" tante sono le analogie e tanti sono i parallelismi.

Il Vangelo di Giovanni, scritto al di fuori della Palestina, si scosta invece dai primi tre, in quanto, pur narrando gli stessi episodi, li considera in modo diverso.

Gli atti degli Apostoli vennero scritti da Luca tra il 73 e l'80 secondo alcuni studiosi, tra il 90 e il 100 secondo altri.

Alla base dei Vangeli sta la predicazione degli Apostoli, come spiega la Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano "Dei Verbum" n. 19: "Gli Apostoli, dopo l'Ascensione del Signore, hanno trasmesso ai loro ascoltatori ciò che Egli aveva detto e fatto, con quella più completa intelligenza di cui essi, ammaestrati dagli eventi gloriosi di Cristo e illuminati dallo spirito di verità, godevano. E gli autori sacri hanno scritto i quattro Vangeli, scegliendo alcune cose fra le molte che venivano tramandate a voce o anche per iscritto, sintetizzandone alcune, spiegandone altre in rapporto alla situazione delle chiese, conservando, infine, il carattere di annuncio, sempre però in modo tale da riferire su Gesù con sincerità e verità".

Dunque nei Vangeli troviamo sia quello che Gesù ha detto e fatto, sia quello che gli Apostoli alla luce della Sua risurrezione e della Pentecoste hanno trasmesso, sia, infine, il lavoro di redazione compiuto dagli evangelisti che, secondo la situazione delle varie comunità cristiane, sceglievano all'interno dell'annuncio, gli elementi che ritenevano più utili alla diffusione della fede, senza però alterare il messaggio di Cristo. Quindi i Vangeli:

- non sono una biografia o ricostruzione storica di Gesù, intesa in senso moderno, anche se essi contengono molti dati biografici storicamente inoppugnabili;

- non sono una sintesi logica e sistematica delle verità e dei precetti insegnati da Gesù (com'è, per esempio, il Corano di Maometto nella religione musulmana);

- non sono quattro versioni radicalmente diverse dello stesso evento, ma nemmeno sono versioni del tutto simili e ripetitive al punto da essere intercambiabili o unificate in un testo unico;

- non sono una registrazione diretta e immediata dei fatti al momento in cui questi accadevano, anche se gli evangelisti sono più o meno testimoni diretti dei fatti o perché apostoli (è il caso di Matteo e Giovanni), o perché discepoli vicini agli apostoli (è il caso di Marco e Luca).

La prima preoccupazione dei Vangeli è quella di offrire una visione completa di Gesù: è la totalità della figura di Cristo che viene comunicata e non tanto i singoli aspetti (Gesù uomo, Gesù profeta, Gesù Dio ...). Chi si accosta ai Vangeli deve tenere conto di questo obiettivo religioso per entrare in sintonia con i testi evangelici.

Un corretto accostamento ai Vangeli come fonti storiche non richiede, dunque, un uso riduttivo della ragione, cioè una pura dimostrazione di eventi storici, ma il carattere di presentazione dei Vangeli è rivolto alla proposta, all'appello e alla fede.

Questo non toglie ai Vangeli il loro valore storico: anche se sono resoconti scritti alla luce della fede, tuttavia sono fedeli ai dati storici e rispettosi dell'originario insegnamento di Cristo. Manca, tuttavia, nei Vangeli la preoccupazione di fissare tutto e subito per iscritto quanto ha fatto o detto Gesù: per questo risulta difficile risalire alle dirette parole di Gesù ("ipsissima verba Jesu").

Dopo la risurrezione gli apostoli hanno, quindi, interpretato gli eventi storici grazie al dono dello Spirito Santo e alla luce della loro fede, ma non li hanno inventati.

Gli evangelisti, in alcuni passaggi dei loro testi, sottolineano, infatti, che i loro racconti sono fondati su testimonianze personali (Gv. 19,35; 21,24) o fanno riferimento a testimonianze delle quali si è vagliata la fondatezza (Lc. 1, 1-4).

Matteo e Giovanni furono apostoli del Signore e diretti testimoni di quanto poi riferirono nei loro Vangeli.

Marco non fu apostolo, ma fu discepolo di Paolo prima e poi di Pietro e soprattutto dalla predicazione di quest'ultimo raccolse i dati storici per stendere il suo Vangelo.

Luca afferma in apertura del suo Vangelo di essersi premunito di cercare notizie fondate e di aver raccolto scritti e resoconti che altri avevano steso prima di lui.

Gli studiosi, partendo da questi dati storici, hanno individuato alcuni criteri che confermano l'affidabilità storica dei fatti narrati nei Vangeli.

1) Criterio di attestazione multipla. Quando un fatto o un insegnamento viene riportato da fonti diverse, il dato evangelico può essere considerato come solidamente attestato e quindi degno di affidabilità storica, perché più testimonianze lo confermano. Applicando questo criterio risulta che il tema della misericordia di Gesù verso i peccatori è storicamente fondato perché viene attestato da tutti gli evangelisti e in forme letterarie differenti tra loro (parabole, discorsi, racconti di incontri di Gesù con varie persone, polemiche con i farisei e i capi del popolo). Anche l'attività taumaturgica di Gesù, la sua predicazione in parabole, la sua presa di posizione nei confronti della religiosità formale di alcuni del suo tempo, la sua morte in croce, la sua risurrezione sono riconoscibili come fatti storici accreditati.

2) Criterio della discontinuità. Quando un dato contrasta con l'ambiente e la mentalità giudaica del tempo in cui visse Gesù, tale dato è da ritenersi autentico. Per esempio, l'atteggiamento di Gesù nei confronti dei farisei e del sabato, che rappresenta un caso di rottura con il mondo rabbinico o l'uso da parte di Cristo del termine familiare "Abbà" per riferirsi a Dio.

3) Criterio della conformità. Si può considerare autentico un dato evangelico se è conforme e coerente con tutto il messaggio di Gesù e l'annuncio del Regno di Dio.

4) Criterio di spiegazione necessaria. E' l'applicazione del principio di ragione sufficiente: ogni fatto deve poter essere adeguatamente spiegabile, talvolta una spiegazione diventa necessaria perché è l'unica possibile, in quanto altre spiegazioni farebbero sorgere numerosi e più grandi problemi. Questo criterio praticamente dice: la spiegazione più semplice talvolta è quella necessaria anche se esce dagli schemi più comuni". Per esempio, che gli apostoli non abbiano trafugato il corpo di Gesù dalla tomba, va accreditato come veritiero. Diversamente come avrebbero potuto eludere la custodia dei soldati? Dove avrebbero trovato il coraggio, dal momento che i Vangeli li descrivano estremamente timorosi?

Ma i Vangeli che abbiamo noi sono quelli scritti dagli evangelisti?

Rispondiamo affermativamente. Matteo, Marco, Luca e Giovanni hanno scritto il Vangelo. Questa prima stesura, quale è uscita dalle loro mani, si chiama "autografo": altri poi hanno trascritto l'autografo degli evangelisti, e tali copie si chiamano "codici".

Nessun autografo antico, né profano, né sacro, è giunto fino a noi, ma ci sono giunte le loro copie: i codici, appunto. E' interessante un confronto tra i codici profani e quelli sacri.

a.     Codici profani

Quali codici abbiamo degli autori profani? Di Orazio, che è tra i più fortunati, abbiamo 250 codici, di Omero 110, di Virgilio circa 100, di Sofocle circa 100, di Eschilo 50, di Platone 11, di Euripide 2.

Quale distanza di tempo passa tra l'autografo degli autori profani e le prime copie rimaste? Tale distanza per Virgilio è di 400 anni, per Orazio 800, per Giulio Cesare 900, per Cornelio Nepote 1200, per Platone 1300, per Sofocle 1400, per Eschilo 1500, per Euripide 1600, per Omero circa 2000.

Riassumendo: come quantità di codici si va da 1 a 250; come distanza di tempo tra autografo e codici si va dai 400 anni a 2000 anni circa. Eppure nessuno ragionevolmente dubita della loro autenticità.

b.     Codici sacri del N.T.

Possediamo 4270 codici, dei quali 53 contengono tutto l'A.T.

Alcuni frammenti di papiri sono importantissimi: quello di Chester-Beattj del 300 d.C.; quello di Egerton del 130-150 d.C. scoperto nel 1934; quello di Rjland degli anni 120-130 d.C. scoperto nel 1920 e pubblicato nel 1935.

Gli ultimi due provano in modo sicuro che al principio del II secolo, già esisteva il Vangelo di Giovanni così come lo leggiamo noi. Inoltre da tutto questo immenso materiale balza fuori la perfetta concordanza, fra tante migliaia di codici, traduzioni e relative copie, distanti tra loro sia per tempo che per luogo.

I codici più antichi a noi arrivati contengono tutta la Bibbia in greco, e sono: il Codice Vaticano (IV sec.), il Sinaitico (IV sec.), L'Alessandrino (V sec.) e altri.

Conclusione

1.     Non vi è libro antico documentato come i Vangeli.

2.     Fra l'autografo dei Vangeli e le primissime copie, praticamente non vi fu distanza di tempo, come dimostrano i papiri di Egerton e del Rjland, benché i primi codici completi giunti a noi distano da 250 a 300 anni dal tempo in cui furono scritti i Vangeli. Tuttavia è facile comprendere che gli autografi non sono periti immediatamente dopo che furono scritti, ma più tardi, perciò la distanza tra autografi e codici attuali si riduce assai, o scompare addirittura, mentre per gli autografi profani la distanza minima è di 400 anni.

3.     Noi siamo dunque certi, anche storicamente, che i vangeli che ora possediamo, erano il patrimonio della primitiva comunità cristiana.

 

2. I VANGELI APOCRIFI

Nell'ambito cristiano, attorno alla persona di Gesù, sono nati dei testi che la Chiesa non ha riconosciuto come autentici: sono i Vangeli Apocrifi. Essi nascono dal desiderio di presentare la figura di Gesù come colui che opera "cose meravigliose" a testimonianza del fatto che è Dio.

L'interesse per gli aspetti sorprendenti e prodigiosi della vita di Gesù è così marcato che i racconti divengono quasi un romanzo colorito, una bella fiaba, una serie di aneddoti dove il miracolo è sempre di scena.

I Vangeli apocrifi si soffermano volentieri a sottolineare le coincidenze di fatti particolari e seguono uno schema narrativo nel quale si alternano l'esposizione di notizie (poco attendibili dal punto di vista storico) e leggende. Questi testi nascono in ambiente giudaico, presso il gruppo degli ebioniti, dei nazirei dei nicolaiti oppure presso gruppi gnostici che si ispiravano alla filosofia di Plotino (205-270 d.C.) e interpretavano la predicazione di Gesù utilizzando quella filosofia.

 

3. FONTI PAGANE E GIUDAICHE

Accanto alla testimonianza dei Vangeli, altre fonti ci parlano di Gesù: la fonte non cristiana più antica che attesta dell'esistenza e morte di Gesù è un passo delle "Antichità giudaiche", opera del 93 d.C. circa. Il testo narra la storia del popolo ebreo e fu redatto da Giuseppe Flavio (37-105 d.C.), un giudeo che, dopo la distruzione di Gerusalemme da parte dei romani nel 70 d.C. venne fatto prigioniero e passò al servizio della "Gens Flavia" da cui prese il secondo nome. Il brano nel quale parla di Cristo prende il nome di "Testimonium Flavianum".

Oltre ai documenti giudaici abbiamo i documenti di origine romana:

P. Cornelio Tacito (55-120 d.C.) negli Annali, riferendo dell'incendio che devastò Roma durante il regno di Nerone (64 d.C.), parla dei cristiani e delle accuse lanciate contro di loro di aver appiccato il fuoco al quartiere romano della Suburra. Descrive poi la crudeltà delle prime persecuzioni scatenate contro i cristiani.

Pochi anni prima, dal 111 al 113 d.C. un altro letterato romano, amico di Tacito, Plinio il Giovane, che esercita la funzione di governatore nella Bitinia (Asia Minore). scrivendo una lettera all'imperatore Traiano chiede precisazioni sul modo di comportarsi nei confronti dei cristiani durante i processi contro di loro.

Un altro storico romano che accenna al personaggio di Gesù è Svetonio. Scrivendo la biografia degli imperatori romani (nel 120 d.C.), quando parla dell'imperatore Claudio che regnò dal 41 al 54 d.C. riferisce dell'editto con il quale egli: "Espulse da Roma i giudei i quali, istigati da un certo Crestos, provocavano spesso tumulti.

Il nome "Crestos" è una deformazione del nome "Cristo".

La notizia dell'espulsione dei Giudei e dei Cristiani da Roma corrisponde a verità ed è attestata anche dal Nuovo Testamento (Atti 18,2): infatti nel 49 d.C. Claudio ordinò tale allontanamento per ragione di ordine pubblico e per evitare disordini. La confusione tra giudei, cristiani e Cristo è comprensibile poiché i romani non avevano una chiara coscienza di quali fossero le differenze tra ebraismo e Cristianesimo: entrambe queste religioni venivano dalla Palestina ed entrambe avevano la Bibbia come testo sacro.

In conclusione, le testimonianze non cristiane che abbiamo di Gesù provengono dai più autorevoli rappresentanti della cultura romana della fine del I secolo e sono più che sufficienti per stabilire il fatto dell'esistenza storica di Gesù.

4. LA LINGUA

Tre lingue servirono agli autori ispirati per scrivere i testi originali della S. Scrittura. L'ebraico, l'aramaico e il greco.

1.     L'ebraico è una lingua semitica (dal nome di Sem, figlio di Noè). Era parlato dagli Israeliti fino a qualche secolo dopo l'esilio babilonese, poi fu usato solo nelle preghiere e nelle composizioni letterarie. Risuscitato ed adattato alle esigenze della civiltà moderna, è usato correttamente nello Stato d'Israele.

2.     L'aramaico (da Aram, la regione che poi si chiamò Siria) divenne la lingua comunemente parlata dai Giudei di Palestina al tempo di Gesù. Alcune parole "ebraiche" riportate dai vangeli sono in realtà "aramaiche". Messia, Pascha, Golgotha, Talità cum, ecc...

3.     Il greco fu diffuso in Oriente dalle conquiste di Alessandro Magno (dal 333 al 323 a.C.) e divenne la lingua delle persone colte. La conquista romana non potè sostituire in Oriente il latino al greco, anzi questa lingua greca divenne di uso frequente anche a Roma.

L'Antico Testamento fu scritto per la massima parte in ebraico. In aramaico sono scritte alcune parti di Esdra e Daniele. In greco furono scritti il II libro dei Maccabei e il libro della Sapienza.

Tutto l'A.T. fu tradotto in greco nei secoli III e II a. C. e tale versione, detta dei "Settanta", perché tale sarebbe stato il numero dei traduttori, essa fu adottata dalla Chiesa fin dal tempo degli Apostoli ed è ancora in uso nelle Chiese orientali.

Il N.T. fu scritto interamente in greco. Sappiamo che la prima redazione del Vangelo di Matteo fu in ebraico (o aramaico), ma ci è arrivata solo la redazione in greco.

Alla fine del IV secolo, S. Girolamo tradusse di nuovo l'A.T. direttamente dall'ebraico; tradusse anche Tobia e Giuditta dai testi aramaici, e revisionò altri libri sul greco. Questa nuova Bibbia latina rimase l'unica in uso nella Chiesa occidentale, e si chiamò "Volgata", cioè divulgata, diffusa, di uso comune.

Le prime versioni italiane della Bibbia si fecero sul testo latino. Le più moderne sono tradotte direttamente dai testi originali.

 

  INTRODUZIONE

 

1. L'AUTORE, DATA E LUOGO DI COMPOSIZIONE 

La tradizione della Chiesa primitiva è unanime nell'attribuire il secondo vangelo a Marco, il discepolo di Pietro.

L'affermazione più antica è quella di Papia di Gerapoli il quale, scrivendo agli inizi del II secolo, cita e commemora una testimonianza ancor più remota. L'evangelista è solitamente identificato con il Giovanni Marco di Atti 12.25 e con il Marco di I Pietro 5,13. Il fatto che egli avesse un nome giudaico (Giovanni) e un nome latino ellenizzato (Marco) fa pensare che egli fosse un giudeo proveniente dal mondo di lingua greca; in effetti, egli faceva parte degli ellenisti, nella comunità di Gerusalemme.

Secondo la tradizione, Marco scrisse il suo Vangelo dopo la morte di Pietro (64 d.C.). Marco 13 contiene una predizione della distruzione del tempio, ma mentre i suoi paralleli in Matteo e Luca furono scritti dopo l'evento (70 d.C.) e furono in una certa misura alterati per accordarsi con i fatti conosciuti, Marco 13 si presenta come una predizione fatta prima dell'evento. Di conseguenza il suo Vangelo è datato tra il 65-70 d.C.

La tradizione collega il Vangelo di Marco con Roma (fatta eccezione di Giovanni Crisostomo che assegna il Vangelo ad Alessandria). Da prove interne risulta evidente che Mc. fu scritto per i cristiani non palestinesi ma di origine pagana: c'è, infatti, una scarsa preoccupazione di mostrare il legame del Vangelo con l'Antico Testamento, per questo motivo si prende cura di spiegare usanze giudaiche (Mc. 7, 3-4; 14,12; 15,42), di dare dettagli geografici (Mc. 1, 5-9; 11,1), di sottolineare l'importanza del messaggio evangelico per i pagani (Mc. 7,27; 8, 1-9; 10,12, 11,17; 13,10) e di tradurre parole aramaiche (Mc. 3,17; 5,41.34; 10,46; 14,36; 15, 22.24). Inoltre i riferimenti alla persecuzione (Mc. 8, 34-38; 10, 38-39; 13, 9-13) sembrano suffragare la tradizione di una provenienza romana.

 

2. STRUTTURA LETTERARIA E CONTENUTO

Il Vangelo di Marco è il meno sistematico. Dopo il preludio, costituito dalla predicazione di Giovanni Battista, dal battesimo di Gesù e dalle tentazioni nel deserto (Mc. 1, 1-13), ci sono alcune rare indicazioni che ci aiutano a discernere un periodo di ministero in Galilea (Mc. 1, 14 -7,23); poi i viaggi di Gesù con gli apostoli nella regione di Tiro e Sidone, nella Decapoli, nella regione di Cesarea di Filippo, con il ritorno in Galilea (Mc. 7,24 -9,50); infine un'ultima salita verso Gerusalemme per la passione e la risurrezione (Mc. 10,1 - 16,8).

Queste grandi linee di Mc. tracciano una evoluzione che merita di essere ritenuta storica e teologica: Gesù all'inizio è ricevuto dalla folla con simpatia, poi il suo messianismo umile e spirituale delude la loro attesa e l'entusiasmo si raffredda, allora Gesù si allontana dalla Galilea per dedicarsi alla formazione del piccolo gruppo dei discepoli fedeli, dai quali ottiene l'adesione incondizionata con la confessione di Cesarea; si tratta di una svolta decisiva, a partire dalla quale tutto si orienta verso Gerusalemme, dove si consuma il dramma della passione, coronato infine dalla risposta vittoriosa di Dio: la risurrezione.

E', quindi, il paradosso di Gesù, incompreso e respinto dagli uomini ma inviato ed esaltato da Dio, che interessa soprattutto il Vangelo di Marco, il quale si preoccupa meno di sviluppare l'insegnamento del Maestro e riferisce poco le sue parole. Il suo tema essenziale è la manifestazione del Messia crocifisso.

 

3. TEOLOGIA DI MARCO

Benché avvolto nell'alone di Pietro, il Vangelo di Marco, considerato dagli studiosi come il primo dei quattro a livello cronologico, non godette nei secoli cristiani di grande popolarità, sovrastato come fu da quello di Matteo, del quale si credeva fosse una specie di riassunto. Solo in epoca più recente questo scritto è stato oggetto di grande interesse, perché fu considerato come l'espressione significativa della prima predicazione della Chiesa, indirizzata a cristiani di origine pagana, a coloro, cioè, che erano già avviati a una "iniziazione" del mistero cristiano (i catecumeni), a coloro che avevano già sentito il primo annuncio e avevano già avuto il primo slancio della fede, ma che ora dovevano giungere a una più profonda comprensione del mistero di Gesù. Una conoscenza non tanto a livello dottrinale e teologico, quanto a livello di fede e di esistenza.

Un testo illuminante è Mc. 4,11 dove si parla di coloro che sono "dentro" (e comprendono) e di coloro che sono "fuori" (e non comprendono); l'iniziazione è un viaggio dall'esterno all'interno, dalla periferia al centro, da una conoscenza per sentito dire a un'esperienza personale. Il mistero cristiano lo si coglie solo dall'interno.

La domanda a cui l'evangelista vuol rispondere nel suo Vangelo è: "Chi è Gesù?". Ma accanto a questa prima domanda e parallela ad essa ve n'è una seconda: "Chi è il discepolo?". Sono due facce del medesimo mistero: la "via" di Gesù è la stessa "via" del discepolo.

Per rispondere a queste due domande (Chi è Gesù? Chi è il discepolo?), c'è innanzitutto da precisare che, nel Vangelo di Marco, la rivelazione progressiva del mistero di Gesù e del discepolo non avviene solo attraverso discorsi progressivi, sempre più espliciti, ma attraverso una storia che, man mano che si vive, si chiarisce: il Vangelo è racconto, dramma, storia, non una dottrina che si apprende, o un catechismo che si impara a memoria. Se si vuol capire, se si vuol leggere dall'interno, bisogna essere coinvolto in quella storia, si deve vivere la sequela, Non c'è posto per l'osservatore neutrale.

Marco non si limita a rivelare poco a poco il mistero cristiano (chi è Gesù?), ma si preoccupa di condurre il lettore a scoprire le proprie paure, le proprie resistenze (chi è il discepolo?). Così il Vangelo si muove contemporaneamente su due linee: la rivelazione del mistero di Cristo e la manifestazione del cuore dell'uomo. E' il continuo scontro fra questi due aspetti che fa di Mc. un vangelo attuale, drammatico e inquietante. L'uomo vede i gesti di Gesù, sente le sue parole, ma resta incredulo. I motivi di questa resistenza vengono dal suo cuore "malato" (Mc. 7, 17-23), che Gesù è venuto a guarire.

Gesù non ha rivelato subito la sua Persona, ha voluto essere un "Messia nascosto". Infatti, a più riprese, nel ritratto che Mc. delinea di Gesù, si avverte un senso di penombra: di fronte ai demoni che lo riconoscono Figlio di Dio, di fronte ai miracolati che lo vorrebbero acclamare Messia e Salvatore, Gesù oppone quello che è stato definito "il segreto messianico". In realtà, egli vuole solo progressivamente svelare il mistero della sua Persona e in particolare "la via della croce" come l'unico cammino per raggiungere il suo pieno svelamento. E' sulla croce, infatti, che Gesù va riconosciuto come Messia e Salvatore.

La Crocifissione non è sconfitta, ma il trionfo di Cristo, ne è prova il fatto che Mc. fa terminare il suo Vangelo con la professione di fede di un pagano, il centurione, che riconosce in Gesù il Figlio di Dio, proprio al momento della sua morte. "Veramente quest'uomo era Figlio di Dio". Il Vangelo di Marco si potrebbe chiudere così, difatti egli fa solo un breve cenno alla Risurrezione, parlando del sepolcro vuoto, e il racconto delle apparizioni (Mc. 16,9-20) non è suo: è chiamato, infatti, dagli studiosi "finale canonica di Marco", cioè fa parte delle Scritture ispirate, quindi ritenuta canonica (del Canone biblico), anche se non necessariamente redatta da Marco.

Per Mc. il momento del trionfo di Cristo è la Croce, e anche se scrive per i Romani, pagani (la Croce per loro era un scandalo), il discorso è diretto a noi, perché spesso anche noi rifiutiamo la nostra croce ("chi è il discepolo?"), invece di imitare quella del Maestro ("chi è Gesù?"). Solo adesso possiamo rispondere alle due domande che Mc. si propone di dare una risposta nel suo Vangelo: Chi è Gesù? E' il Figlio di Dio che rivela tutto il suo amore per l'uomo, morendo in Croce. Chi è il discepolo? Colui che, come Cristo, accetta la propria croce , sull'esempio del Maestro, come mezzo di salvezza per se e per gli altri. Potremmo, perciò, leggere idealmente questo Vangelo come un itinerario che comprende varie tappe, in cui si mescolano oscurità e luce, distribuite in due grandi momenti.

Il primo (capitoli 1-8), che ha la sua vera vetta nella scena di Cesarea di Filippo ove Pietro riconosce Gesù come "Cristo", parola greca che traduce quella ebraica di "Messia" (Mc.8, 27-29). Da quel vertice si deve procedere verso un'altra vetta più alta ed è nel secondo movimento del Vangelo (dal cap. 8 alla fine), dove si scopre il vero segreto di Gesù di Nazareth.

Attraverso una "via" spesso evocata (Mc. 8,27; 9, 33-34, 10,17.32.46.52), attraverso tre annunci di Gesù sul suo destino di morte e di gloria (Mc. 8,31, 9,31, 10, 32-34), attraverso la sequela sui passi di Cristo (Mc. 8,34; 10, 21.28.32.52), si giunge sul colle della Crocifissione ed è lì che nelle parole del centurione romano è svelato il mistero ultimo di Gesù: quell'uomo morto in croce è il Figlio di Dio (Mc. 15,39).

 

 

I. LA PREPARAZIONE DEL MINISTERO DI GESU' 

 

A - TITOLO (1,1)

"Inizio del vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio".

Marco è l'unico evangelista che ha intitolato "Vangelo" ("to euaggelion" = "buona notizia") il suo libro su Gesù Cristo. Solo più tardi questo termine è passato ad indicare anche l'opera degli altri autori che hanno descritto la vita di Gesù. Marco identifica la buona notizia con Cristo stesso: in 8,35 e 10,29 sacrificarsi o morire per il vangelo è farlo per Cristo.

In Mc. 13, 9-11 l'invito di Gesù ai discepoli a testimoniare per lui viene interpretato come un proclamare il vangelo a tutte le nazioni, con l'implicazione che nella stessa proclamazione Cristo è fatto presente.

Nell'intitolare il suo libro "il vangelo", Mc. intende affermare che esso non è primariamente un resoconto o una narrazione su Gesù, ma una proclamazione del Cristo risorto, nella quale egli si è reso nuovamente presente. Per questo la Chiesa non si limita a ripetere la predicazione di Gesù, ma fa di Lui (persona e storia) l'oggetto del proprio annuncio.

Ciò che segue del vangelo è la buona notizia, che rende nuovamente presente Gesù, Messia e Figlio di Dio, nei vari episodi concernenti il suo ministero terrestre fino alla sua risurrezione.

La prima parola scritta da Marco ("inizio") ci dice che il vangelo, la lieta notizia che è Gesù stesso, non è apparso come qualcosa di grandioso: ebbe, invece, un umile inizio e, quindi, uno sviluppo, che solo alla fine apparirà nella sua pienezza: il vangelo percorre la strada del seme che diventa albero.

La parola "inizio" è imposto dalla tecnica letteraria per cominciare una qualsiasi composizione, ma essa ricava da Gen, 1,1 una particolare solennità e importanza. Anche Gv. 1,1 ("In principio era il Verbo") cita letteralmente la prima parola della Genesi, e Mt. 1,1 ricorre alla genealogia di Gesù: formula introduttiva della tradizione sacerdotale, per iniziare il suo Vangelo.

Quindi, già questa prima parola chiarisce il contenuto dello scritto di Marco: egli parla di un inizio nuovo, voluto da Dio con un intervento irripetibile, nel tempo finito sì, ma di importanza definitiva. Questo inizio nuovo diventa per il lettore che legge con gli occhi della fede, l'inizio nuovo della propria vita.

Possiamo tradurre in questo modo questo primo versetto: inizio della lieta notizia che consiste nel fatto che Gesù, che ha condotto una vita umile, che ha scelto il servizio e la croce, è il Messia, è il Figlio di Dio.

Marco pone, dunque, all'inizio della sua narrazione due professioni di fede, intorno alle quali si svilupperà tutta la meditazione successiva: Gesù è il Messia (tale titolo è spiegato nel suo giusto senso in Mc. 8,29), Gesù è il Figlio di Dio (per capire il significato occorre leggere Mc. 15,39).

Leggendo Mc. 8,29 (e il suo contesto) siamo invitati a passare dal Messia al Figlio dell'uomo: Gesù è Messia, ma non nella linea politica e nazionalistica, bensì della croce.

Leggendo Mc. 15,39 si comprende che Gesù è veramente Figlio di Dio per noi, un Dio che ama l'uomo e si rivela nell'amore (così lo coglie il centurione, esempio del catecumeno che è giunto a capire il mistero).

Il titolo "Figlio di Dio" ha chiaramente il senso teologico pregnante che gli attribuiva la comunità post-pasquale del tempo di Marco. E' un titolo che lui usa con sobrietà, ma lo inserisce soprattutto in tre testi importanti: nel Battesimo (1,11), nella Trasfigurazione (9,7) e nella Passione, al momento della professione di fede del Centurione (15,39).

Ma quale significato preciso dobbiamo attribuire al titolo "Figlio di Dio?". E' proprio per rispondere a questa domanda che Marco racconta la vicenda di Gesù.

Chi è Gesù? Mc. risponde: "E' il Figlio di Dio", non nella linea della gloria e della potenza ma in quella della povertà e della sofferenza: Gesù rivela la sua figliolanza divina sulla Croce.

Difatti i tre testi citati (Battesimo, Trasfigurazione e Crocifissione), sono su questa linea.

Il Battesimo colloca la vocazione messianica di Gesù nella linea del Servo di Dio, di cui ha parlato Isaia: un progetto di salvezza che passa attraverso il servizio e la morte per gli altri.

La Trasfigurazione si colloca dopo l'annuncio della Passione ed ha lo scopo di rivelare in anticipo ai discepoli che la croce racchiude la risurrezione.

Infine è proprio di fronte a Gesù morente che il primo pagano si converte: il Centurione riconosce in Gesù il Figlio di Dio, non vedendo i prodigi, ma vedendolo morire.

 

B - PREDICAZIONE DI GIOVANNI BATTISTA (1, 2-8)

Come nella predicazione degli Apostoli (Atti 1,22; 10,37; 13,24) anche la proclamazione del Vangelo inizia con il ministero di Giovanni nel deserto.

Qui, però, il ministero di Giovanni ha un posto nel vangelo solo in quanto è il preludio voluto da Dio al suo atto salvifico manifestato nelle venuta di Gesù, il Messia. La predicazione di Giovanni, infatti, riguarda uno più potente, "più forte" (1,7) che deve ancora venire.

Per costruire il quadro di Giovanni Battista, Marco fa riferimento sia al testi di Isaia (40,3) e Malachia (3,1), sia all'austero Elia che indossava un "mantello di pelo" (vestito abituale di un profeta) e una "cintura di cuoio" (2 Re 1,8).

Il ricorso all'A.T. - allo scopo di collocare la storia di Gesù nel piano della salvezza - fu un costante problema della comunità primitiva. Il riferimento alle Scritture fu una delle chiavi più importanti di cui la comunità si è servita per illuminare l'intelligenza al mistero di Gesù.

Le citazioni dell'A.T. (Mc. le colloca proprio in apertura (v.2) del suo Vangelo) per capire il presente, rientra nella prassi giudaica dell'epoca: però il modo cristiano di leggere l'A.T. si differenzia da quello giudaico.

La caratteristica di fondo della lettura cristiana sta nel fatto che l'attualizzazione delle Scritture e il compimento delle profezie sono concentrate su un personaggio e su un avvenimento decisivo: la Risurrezione. Gesù non è soltanto il maestro che istruisce i discepoli nelle Scritture; Egli è l'oggetto di cui le Scritture parlano. L'A.T. è letto a partire dalla risurrezione, cioè da un fatto, da un avvenimento realmente accaduto, e non semplicemente da una vaga speranza, promessa e mai realizzata.

Possiamo, quindi, affermare che Giovanni Battista sia nella sua vita austera che nella sua predicazione si colloca nella grande linea del profetismo veterotestamentario, ma è anche il precursore del Nuovo Testamento. Nella sua vita, Giovanni non coltiva né campi né orti, ma ricava il suo nutrimento dalla steppa, proprio come Israele, che nei suoi 40 anni di peregrinazione viveva soltanto di quel che gli offriva il deserto. Giovanni, dunque, personifica il vero Israele, che vive nel "deserto" e attende colui che dovrà venire, cioè il più forte. Tra Giovanni, il precursore, e Colui che dovrà venire esiste, dunque, una distanza infinita: "Io non sono degno di chinarmi per sciogliere i legacci dei suoi sandali".

Giovanni predica un Battesimo di penitenza. L'abluzione rituale (cioè l'immergere nell'acqua) era una cerimonia diffusa in molte altre religioni e anche nella religione ebraica dell'epoca, ma Giovanni trasforma questo atto spesso esteriore in una scelta religiosa: per ricevere il Battesimo è necessaria la conversione del cuore per il perdono dei peccati.

Marco, poi, ha elaborato in senso cristiano la predicazione del Battista: afferma, infatti, che il dono battesimale portato da Cristo sarà lo Spirito Santo: opera già qui la teologia cristiana del battesimo.

Giovanni si presenta come la voce di colui che chiama nel deserto: chiama il popolo d'Israele a riscoprire i propri inizi, a ridiventare quel piccolo gruppo che tra mille pericoli, ma con il risolutore intervento di Dio, era riuscito a sfuggire al faraone d'Egitto e che nel deserto aveva dovuto imparare chi era, e che cosa voleva veramente Dio.

Giovanni ricordava quella fase della storia di Israele, quando il popolo nel deserto, avendo ricevuto come indicazione i soli Comandamenti, aveva seguito senza una meta precisa il suo Dio.

Ma appena Israele era giunto nella terra della promessa e dell'abbondanza concessa da Iahwé, ben presto aveva dimenticato la lezione del deserto. Aveva dimenticato che Dio non è presente staticamente in un qualche luogo, ma vuol essere oggetto di una continua ricerca e di una costante imitazione.

Israele non voleva più cercare con fatica le tracce di Dio, gli costruisce, invece, un tempio a Gerusalemme. Israele aveva dimenticato che Dio non aveva chiesto tanti sacrifici e atti di culto, bensì la legge semplice e chiara dei dieci Comandamenti.

Dio aveva comandato che Israele fosse un popolo di fratelli che si amano l'un l'altro, un popolo nel quale anche il più debole poteva vivere nella sicurezza. Ma Israele aveva dimenticato tutto ciò, e offriva costosi sacrifici, celebrava grandi feste.

Giovanni, però, non aveva dimenticato, richiamava il popolo agli inizi, a riscoprire le proprie origini, parlava di "conversione".

La sua predicazione non era solo diretta agli abitanti di Gerusalemme dell'anno 27, ma vale anche per noi. Anche noi abbiamo chiuso Dio nella Chiesa, lo serviamo con i sacrifici e il culto e poi lo dimentichiamo quando cominciano i reali problemi della vita quotidiana. Salvaguardiamo solo i nostri interessi, cerchiamo stabilità e sicurezza nelle cose che passano, escogitiamo i compromessi più astuti e più comodi, ma non ci accorgiamo che, così facendo, diventiamo sempre più opachi, miopi e schiavi.

Dio vuole che gli uomini vivano l'uno con l'altro, e non l'uno contro l'altro. Solo l'amore per i fratelli, per il prossimo, spezza le chiusure del nostro egoismo che ci soffoca. Solo partendo da questa realtà potremo riacquistare la libertà per nuovi "inizi", solo amando i fratelli potremo cercare Dio e onorarlo veramente.

Gesù prendeva a cuore la situazione e i diritti degli altri, ma soprattutto di coloro che i "devoti" declassano e discriminano: i pubblicani e i peccatori.

 

C - IL BATTESIMO DI GESU' (1, 9-11)

Marco con il racconto del Battesimo, vuole presentarci Gesù nel suo duplice aspetto di Figlio dell'Uomo (in cammino verso Gerusalemme: meta suprema del suo sacrificio) e di Figlio di Dio (che muore in croce per amore dell'uomo).

Dei quattro evangelisti, solo Marco parla in modo esplicito del Battesimo, e descrivendo questa teofania avvenuta al Giordano come una visione sperimentata soltanto da Gesù, egli mantiene segreta la vera identità del Messia.

Matteo accenna solo all'intenzione di Gesù di essere battezzato (Mt. 3,13) e ne parla poi come un fatto compiuto (Mt. 3,16; Lc. 2,21); Giovanni lo omette completamente (Gv. 1, 32-34).

La breve annotazione geografica: "Venne da Nazareth di Galilea", è sufficiente a evocare la piena umanità del Messia e le sue umili origini. Nessuno si aspettava un Messia proveniente da un oscuro paese della Galilea e nessuno si aspettava un Messia che si sottoponesse a un battesimo di penitenza partecipando al movimento di conversione del suo popolo: Cristo "in fila" con i peccatori. Egli si presenta liberamente da Giovanni, non spinto dalla colpa, perché non ha peccati da confessare, ma si fa solidale con il popolo peccatore. Gesù conferma così l'azione di Giovanni e con il suo battesimo entra nella storia della salvezza del popolo di Dio. Egli si mette accanto ai peccatori e si sottomette insieme con essi al giudizio di Dio che viene proclamato dal Precursore, l'ultimo dei profeti.

Eppure è in questo figlio di Galilea che si fa presente l'azione salvifica di Dio, definitiva e a vantaggio di tutti. Lo dimostrano "l'aprirsi dei cieli", "la venuta dello Spirito", "la voce divina".

Dal punto di vista letterario, l'intera scena del Battesimo viene narrata nel linguaggio simbolico dell'Antico Testamento.

- Il termine "cielo" sta a indicare, per i rabbini, il mondo di Dio. I "cieli aperti" (allusione a Isaia 63, 11-19) significano non solo che Dio è unito a Gesù in modo definitivo e irreversibile, ma anche che l'uomo grazie a Gesù Cristo può comunicare con Dio. Quei "cieli" che furono chiusi dopo il peccato d'Adamo ora sono riaperti grazie alla venuta di Gesù, così Dio esce dalla sua trascendenza e annuncia di nuovo agli uomini pace e salvezza.

Tale discesa della divinità ora si compie e diviene visibile attraverso la discesa dello "Spirito dal cielo". Questo è il segno per eccellenza del promesso messia, il quale deve possedere la pienezza dello Spirito di Dio (Isaia 42,1; 61,17). Lo Spirito è presentato sotto forma di "colomba", simbolo di Israele (Osea 11,11; Salmo 68,13; 74,19; 56,1). Gesù designato, in questo modo, diventa il rappresentante del nuovo popolo di Dio secondo lo Spirito.

La "voce" divina è un'allusione a Isaia 42,1 dove si parla del Servo amato da Dio eppure perseguitato, fedele al Signore e solidale con il suo popolo al punto da caricarsi sulle proprie spalle i peccati di tutti. E' in questo senso che Gesù è proclamato dalla "voce" del Padre: "Figlio prediletto". La filiazione divina non lo sottrae alla sofferenza, al contrario lo impegna in una missione salvifica per gli altri, da compiere nella solidarietà e nella persecuzione.

Il Battesimo di Gesù, dunque, guada in avanti, verso la Croce: in Mc. 10, 39-40 la morte in Croce (e la sorte dei martiri che seguiranno) è chiamata, appunto, battesimo.

Dall'insieme del racconto del Battesimo di Gesù, deve scaturire la risposta all'interrogativo che Marco si è posto all'inizio del suo Vangelo: "Chi è Gesù?".

Una prima osservazione: il battesimo di Gesù al Giordano rappresenta il culmine del racconto evangelico su Giovanni Battista, e insieme l'inizio del ministero messianico di Gesù. La successione degli episodi vuole mettere in luce che tutta l'opera del Battista e l'intera rivelazione vetero-testamentaria sono orientate a Gesù di Nazareth: in Lui culmina l'opera salvifica annunciata dai profeti. L'austera figura del Battista si eleva sublime su tutti i profeti che l'hanno preceduto, ma ora scompare davanti al "più forte", del quale "non è degno neppure di sciogliere i legacci del calzari" (v.7).

La differenza sostanziale, qualificante, tra Giovanni Battista e Gesù di Nazareth, secondo l'evangelista Marco, è che il primo battezzava soltanto con acqua, mentre il secondo "battezzerà con lo Spirito Santo" (v.8). Il battesimo che Giovanni dà a Gesù nel Giordano non è, quindi, come per il passato, un "battesimo di conversione per il perdono dei peccati", ma l'inizio di una nuova economia di grazia, resa possibile dall'azione dello Spirito.

Nel racconto parallelo di Matteo, il battesimo dato dal Battista a Gesù costituisce un grosso problema, appunto perché il battesimo di Giovanni era sempre stato visto in funzione di una "conversione" per la "remissione dei peccati", per cui è lo stesso Giovanni Battista che vorrebbe impedirglielo: "Io ho bisogno di essere battezzato da te, e tu vieni a me?" (Mt. 3,14).

In Marco tale problema non figura esplicitamente, appunto perché l'intero racconto si colloca nella prospettiva della radicale novità che il Battista andava annunciando e che Gesù, col suo Battesimo al Giordano, inaugura in modo definitivo: "Io vi ho battezzati con acqua ("battesimo di conversione, per il perdono dei peccati"), ma "Egli vi battezzerà con lo Spirito Santo". Con Gesù il battesimo da "rito" penitenziale, diventa "segno" sacramentale, momento di salvezza, caratterizzato dalla discesa dello Spirito su di Lui, e quindi anche segno profetico e inizio di ciò che sarà la nuova comunità dei credenti: rigenerati nell'acqua e nello Spirito Santo diventeranno figli di Dio; non come il Figlio, naturalmente, in quanto egli solo possiede la figliolanza eterna.

Matteo e Luca parlano di un battesimo "in spirito e fuoco", alludendo alla discesa dello Spirito Santo, sotto forma di "lingue di fuoco" nella Pentecoste; Marco, invece, si limita a parlare del battesimo "con lo Spirito Santo", con un duplice riferimento: sia al battesimo di Gesù (durante il quale lo Spirito Santo si manifesta sotto forma di colomba), sia allo stesso battesimo cristiano, (che non sarà più un "battesimo di conversione per il perdono dei peccati" come quello del Battista, ma un rito che, celebrato nella fede, dispone di una vita divina, capace di trasformare il cuore stesso dell'uomo). Ciò che caratterizza il battesimo, è quindi lo Spirito Santo.

Ma più che il ruolo messianico di Gesù, l'episodio del Battesimo, intende affermare e proclamare il carattere trascendente della sua persona e soprattutto la sua origine divina: "E si sentì una voce dal cielo, tu sei il Figlio mio prediletto". La voce che risuona dal cielo è, quindi, la voce stessa di Dio, il quale, rivolgendosi senza intermediari a Colui che il suo Spirito ha riempito si sé, lo proclama suo figlio prediletto, oggetto delle sue compiacenze.

Adesso è più facile rispondere alla domanda che ci siamo fatti all'inizio di questo brano e del Vangelo stesso di Marco: "Chi è Gesù?". E' il Figlio prediletto di Dio.

Gesù di Nazareth si trova con Dio in un rapporto unico e immediato: Egli è insieme il "servo sofferente" (Isaia 42,1) e il "figlio diletto".

Dio conferma che l'uomo Gesù è il messia pieno di Spirito Santo.

 

D - LA TENTAZIONE NEL DESERTO (1, 12-13)

Questo racconto è più breve rispetto a Mt. 4, 1-11 e Lc. 4, 1-13 perché Mc. omette il particolare delle tre tentazioni. Alcuni commentatori pensano che Mt. e Lc. abbiano ampliato il racconto di Marco. Altri, invece, sono propensi a credere che il brano di Marco sia un riassunto dei due sinottici. Attualmente non ci sono prove certe che accreditano o l'una o l'altra ipotesi, da più parti si ritiene che l'ampliamento del racconto di Mt. e Lc. faccia riferimento a qualche altra fonte; certo è, che si dovrebbe resistere alla tentazione di interpretare il racconto di Marco, che è completo in sé, sfruttando i racconti più ricchi di Mt. e Lc.

"Lo Spirito sospinge Gesù nel deserto".

Benché Mt. e Lc. stabiliscono un'analogia tra le tentazioni di Gesù e la prova dei 40 anni di Israele nel deserto (Dt. 8,2), questo parallelismo è quasi assente in Marco. Anzi, la menzione del deserto riflette la credenza che questo luogo fosse la dimora degli spiriti maligni, così anche il periodo dei 40 giorni, in Marco, denota semplicemente un tempo più o meno lungo, senza alcuna allusione a Dt. 8,2.

"Tentato da satana".

Diversamente da Mt. e Lc., Marco non indica né la natura della tentazione di Gesù, né la durata cronologica : essa non avviene al termine dei 40 giorni, ma sembra che accompagni Gesù lungo tutti i 40 giorni, cioè tutta la vita è stato un confronto tra il "forte" (Satana) e il "più forte" (Gesù).

A Marco, quindi, interessa che Gesù fu tentato, non gli interessa in che cosa di preciso sia consistita la tentazione, né si ferma a considerare il suo svolgimento e il suo esito. Il racconto resta incompiuto, quasi un interrogativo. La risposta verrà dall'intero Vangelo: è la storia successiva che preciserà la natura della tentazione, il suo svolgimento e il suo esito.

Benché Mc. non indichi l'esito della lotta di Gesù, esso è chiaramente riferito in 3, 27 (satana "il forte" verrà legato dal "più forte"), e le implicazioni della sconfitta di satana saranno evidenti negli esorcismi di Gesù.

Questa prospettiva è molto diversa rispetto a Mt. e Lc., Marco non intende offrire alla Chiesa una catechesi sulla tentazione (avvertendo la comunità sulle possibili tentazioni nelle quali può imbattersi), ritiene più importante sottolineare che Gesù "subito" dopo il Battesimo, fu tentato da satana. Il legame tra battesimo e tentazione è stretto e intenzionale: lo Spirito dato al battesimo non separa Gesù dalla storia e dalle sue contraddizioni, al contrario, lo colloca all'interno della lotta che si svolge nella storia.

Come risposta al Battesimo, dove Gesù è stato appena proclamato dal Padre suo "Figlio prediletto" ma solidale con i peccatori, ora va nel deserto, dove sperimenta "subito" la condizione dell'uomo peccatore soggetto alla tentazione e alla prova. Qui, anche Lui è soggetto a un serio confronto tra la tentazione di satana e la protezione di Dio ("gli angeli" sono qui descritti come un esercito che combatte al fianco di Dio contro gli spiriti maligni simboleggiati dalle "bestie selvagge": Sal. 22, 13-22; Isaia 13, 21-22; Ez. 34,5.8.25).

In questo brano, quindi, viene presentato lo stesso mistero di Cristo, manifestato nel Battesimo: nella manifestazione al Giordano, alla domanda: "Chi è Gesù?", abbiamo risposto: "Il Figlio di Dio", solidale con i peccatori. Nel racconto della Tentazione alla stessa domanda: "Chi è Gesù" rispondiamo: "E' il Figlio di Dio" soggetto alla tentazione, come tutti i peccatori.

Questo mistero, così grande coinvolge anche l'esistenza del battezzato: la vita nella quale il battesimo introduce, è sotto il segno della vittoria e della pace (le "bestie selvagge" possono anche simboleggiare l'inizio dell'era messianica come un paradiso riconquistato: Is. 11, 6-9; 65,25; Os. 2,18).

Lo Spirito, dato al battesimo, non separa Gesù dalla storia e dalle sue ambiguità: al contrario, colloca Gesù all'interno della lotta che in essa si svolge.

Come risposta al battesimo, Gesù si dirige nel deserto, cioè in un'esistenza nella quale egli sperimenta il confronto con satana e, contemporaneamente, l'aiuto di Dio (gli angeli): si vive nella lotta e insieme nella pace.

In definitiva il mistero di Cristo (Figlio di Dio eppure tentato) è lo stesso mistero del battezzato: la vita nella quale il battesimo introduce è fatta di lotta, eppure è sotto il segno della vittoria e della pace.

 

 

II. IL MINISTERO DI GESU' IN GALILEA  

 

GESU' E LE FOLLE (1,14-3,6)

Avendo mostrato che Gesù è il Messia e il Figlio di Dio, Mc. inizia ora il racconto di come egli abbia svelato gradatamente il mistero della sua identità durante il suo ministero.

L'annuncio di Gesù: "Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino", si colloca in primo luogo sullo sfondo delle attese del popolo circa il Messia, ma contemporaneamente se ne stacca. A differenza della speranza ebraica che parlava di futuro, Gesù dice che l'ora messianica è arrivata, è qui nelle sue parole e nella sua azione: l'annuncio di Gesù ha un tono di gioia e insieme di urgenza.

In secondo luogo la proclamazione di Gesù è universale: Egli rivolge l'appello a tutti coloro che, comunemente, erano ritenuti fuori della gioia messianica, esclusi: i poveri, i peccatori, i piccoli, gli stranieri.

E' sorprendente il fatto che Gesù non si presenta come un semplice profeta che annuncia l'avvento di Dio, ma lo annuncia presente nella sua persona, nella sua parola e nella sua attività.

Se questo regno è presente nell'"oggi" della Chiesa e del mondo, allora dobbiamo "convertirci". La conversione nasce, anzitutto, come risposta a un evento, questa lieta notizia ("credete al vangelo") dovrebbe allargarci il cuore: in Gesù ci è apparso, in tutta la sua profondità, il sorprendente amore di Dio verso l'uomo, ogni uomo. Ecco l'evento che devo accettare, del quale devo fidarmi e sul quale devo modellarmi: ecco la conversione. Non è un parziale cambiamento, ma un vero e proprio passaggio dall'egoismo all'amore, dalla difesa dei miei privilegi alla solidarietà più radicale.

La conversione non è riferita a un'azione particolare dell'uomo ma a tutto l'uomo. A un corridore che corre nella direzione sbagliata non giova a nulla fare il massimo sforzo, fintanto che qualcuno non lo induca a fare una inversione (una conversione) per andare nella direzione opposta.

Il vangelo di Mc. è contrassegnato da diversi sommari (1,39; 3, 7-12; 6,6b), molti dei quali sembrano essere unità pre-marciane.

II primo sommario che incontriamo è questo della predicazione di Gesù (1,14-15), "Dopo che Giovanni fu arrestato": una prefigurazione del destino di Gesù (9,13; 10, 33; 14,10.11.44).

"Gesù si recò nella Galilea": il ministero galilaico è centrale in Marco, probabilmente l'evangelista introdusse sistematicamente questa ubicazione più per motivi teologici che a scopo di informazione: non si tratta semplicemente della scena del ministero terrestre di Gesù, essa è anche il luogo d'incontro con il Cristo risorto (16,7). Forse Mc. intende esortare la Chiesa di Gerusalemme a rivolgere il suo sguardo su questa "Galilea", riconoscendo nel luogo del ministero terrestre di Gesù il teatro della sua imminente parusìa.

"Predicando il vangelo di Dio": è possibile che Gesù stesso abbia chiamato il suo messaggio "la buona notizia", alludendo a Is. 61, 1-2; 40,9; 52,7. Comunque, le espressioni "predicando il vangelo" e "la buona notizia di Dio" sono termini cristiani riscontrabili in Paolo (Gal. 2,2; Col. 1,23; 1 Ts. 2,9). E' perciò più probabile che questa annotazione sia un'aggiunta editoriale ai fini di dare un sommario programmatico della predicazione di Gesù in termini specificatamente cristiani (1,1).

"Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi": Mc. invertendo l'ordine di Mt. 4, 17 ("Convertitevi, perché il regno di Dio è vicino") e iniziando con "il tempo stabilito (dell'atto salvifico di Dio) è compiuto", pone l'accento sulla natura escatologica della presenza di Gesù in Galilea (Ez. 7,12; Dan. 12,4.9; Sf. 1,12).

 

LA CHIAMATA DEI PRIMI DISCEPOLI (1, 16-20)

La chiamata dei primi quattro discepoli vuole essere un esempio concreto di conversione. Non è la conversione proposta agli specialisti del Regno di Dio, ma è semplicemente la conversione necessaria per essere cristiani.

L'appello di Cristo esige un distacco, non si tratta, però, di lasciare le reti o un lavoro, ma più a fondo si tratta di lasciare le ricchezze (Mc. 10,21), di abbandonare la strada del dominio e del potere, di smantellare quell'idea di Dio che noi stessi abbiamo costruito a difesa dei nostri privilegi (Mc. 8,34).

Seguire significa percorrere la strada del Maestro, compiere i suoi gesti di preferenza (preferire coloro che gli uomini emarginano e che invece Dio ama; preferirli non perché solo loro contano, ma perché li abbiamo emarginati).

Gesù non incontra l'uomo in una sfera particolarmente religiosa o comunque privilegiata, ma sulla riva del lago, là dove l'uomo veramente vive, nella vita di tutti i giorni.

Dunque è il termine "seguire" che caratterizza il discepolo, non il termine "imparare". E' significativo il fatto che non è in primo piano la dottrina, ma una persona e un progetto di esistenza, per questo l'essere discepolo è una condizione permanente.

Il tema della sequela ci porta al centro della fede cristiana e questo ci invita a una verifica.

C'è chi crede in Dio e in una dottrina religiosa, ma non si tratta spesso, nella sostanza, del Dio che si è rivelato in Gesù Cristo; può persino trattarsi di un Dio magico, costruito per risolvere i nostri conflitti e le nostre ansie; comunque è una fede che non si misura, concretamente, sul progetto messianico del vangelo; anche i farisei erano credenti in Dio, ma hanno ugualmente rifiutato la strada di Gesù, che è stata quelle della croce: pensavano che Dio avrebbe percorso altre strade.

C'è che vive nella logica della Croce, ma non scorge in essa il volto di Dio: non è ancora l'uomo della sequela. C'è infine chi vive la logica della Croce e in essa scopre il volto di Dio: costui è l'uomo della sequela.

"Passando poi lungo...": la Chiesa primitiva sapeva che alcuni dei suoi discepoli erano stati con lui fin dal tempo di Giovanni (At. 1,21-25; 10,37), ecco perché Mc. pone questo episodio all'inizio del ministero galilaico.

Benché le parole diano l'impressione di un incontro quasi casuale, i verbi "paragein" e parerchesthai" (passare vicino), quando sono attribuiti a Gesù nei vangeli, si trovano in racconti epifanici (Mt. 9,27; 20,30; Lc. 18,37; Mc. 2,14; 6,48)

Nell'A.T. quando si dice che Dio (1 Re 19,11; 2 Sam. 23,4), la sua bontà (Ez. 33,19), oppure la sua gloria (Ez. 33,22) "passano vicino", si vuole intendere che essi "si manifestano". Qui l'espressione preannuncia una manifestazione del potere messianico di Gesù per crearsi dei discepoli.

"Venite dietro a me": Gesù fa una richiesta imperativa ai suoi discepoli e impone una nuova direzione alle loro esistenze. Non meno importante è l'effetto immediato dei suoi appelli.

"Vide Giacomo e Giovanni": Mc. combina assieme gli eventi in modo che i tre discepoli privilegiati siano i primi ad essere chiamati (v. il contrasto tra Lc. 5, 1-11; Gv. 1,37.42.43)

"Lasciato il loro padre Zebedeo": Mc. dà l'impressione che Pietro e Andrea abbiano risposto alla chiamata di Gesù abbandonando la loro professione, mentre Giacomo e Giovanni risposero troncando ogni legame di famiglia. Può darsi che ciò sia esagerato, ma l'intenzione primaria di Marco è di mostrare che il discepolato comporta la rinuncia ai possedimenti (cfr. 10,21) e ai legami di famiglia (10,29).

 

L'AUTORITA' DI GESU' (1, 21-34)

Il Vangelo di Mc. non è raggruppato per temi come quello di Matteo: sembra porre gli episodi uno dopo l'altro, senza ordine.

Ma il disordine è in realtà solo apparente: un'attenta analisi fa scoprire in diverse pagine una logica molto abile. Noi ci accontentiamo per ora di un solo rilievo: questa prima serie di episodi (che va fino a 3,6), ha come motivo ricorrente una connotazione geografica: Cafarnao e il suo lago.

Anzi la prima parte (1, 21-34) costituisce una "giornata" di Gesù, chiamata appunto "la giornata di Cafarnao" ed è una giornata di sabato, come si dice all'inizio e come si lascia capire alla fine (le folle aspettano il tramonto del solo, cioè la fine del riposo sabbatico, per portare gli ammalati a Gesù).

Dobbiamo subito notare che il vero e unico scopo di Mc. è quello di illustrare la figura del Cristo. Egli ci presenta in questa pagina la missione di Gesù nel suo duplice aspetto di parola e azione, insegnamenti e opere di salvezza.. A Mc. non interessa dirci ora che cosa ha insegnato: gli interessa sottolineare: l'autorità di Gesù nell'insegnare e nel guarire.

"Si mise ad insegnare": qui Mc. associa l'attività di insegnare di Gesù con la sua auto-rivelazione, il suo insegnamento è connesso con il suo potere taumaturgico (1,27), e questo suscita grande meraviglia (1,22.27; 6,2; 7,37; 10,26; 11,18).

Coloro a cui Gesù insegna sono spesso specificati (la folla: 1,22; 2,13; 4,2; 6,34; 10,1; 11,18; 14,49; e i discepoli: 8,31; 9,31); ma ciò che egli insegna è precisato soltanto nella seconda parte del vangelo: la sua passione e risurrezione (8,31; 9,31), il matrimonio indissolubile (10,1), figlio di David (12,35), la via di Dio (12,14), cautela nei confronti degli scribi e dei farisei (12,38).

Nella prima metà del Vangelo di Mc. Gesù insegna soltanto in modo velato "il mistero del regno di Dio" (4,10) attraverso parabole (4, 10-12,33.34). La prossima sezione pertanto sarà una rivelazione velata della messianicità di Gesù.

"Come uno che ha autorità e non come gli Scribi": nella tradizione primitiva la parola "autorità" (dall'ebraico "resut") era riferita all'autorità che aveva un rabbino di imporre una decisione con forza vincolante (cfr. Mc. 11,28.29).

La parola "scriba" corrisponde all'ebraico "soper", un insegnante di rango inferiore a quello di un rabbino. Gesù quindi sarebbe stato posto a confronto con tali insegnanti di grado inferiore che non possedevano questa "resut" (autorità).

In Mc. tuttavia "autorità" (dal greco "exousìa") implica l'autorità messianica che Gesù esercita di fatto (2,10; 3,15; 6,7; 11, 28-33). Il suo insegnamento costituiva un esercizio di quella stessa autorità con la quale egli distrusse il potere di satana.

E' significativo, quindi, il fatto che il primo miracolo di Gesù è un esorcismo, un segno evidente che se il regno di Dio è vicino, anzi è presente in Gesù, allora il potere del demonio è ridotto all'impotenza.

I miracoli di Gesù sono il segno che il futuro regno di Dio ha già fatto irruzione in questo mondo e ha iniziato a trasformarlo: "Se io scaccio i demoni con il dito di Dio, allora è giunto a voi il regno di Dio" (Lc. 11,20). Proprio perché sono legati intimamente al regno di Dio che Gesù annuncia, e che rende presente nella sua persona, i miracoli presuppongono l'apertura della fede all'iniziativa salvifica di Dio che opera in Cristo. Per questo nei racconti di miracolo trova posto così spesso il motivo della fede (Mc. 2,5; 5, 34-36; 7,29; 9,23).

Nel vangelo di Mc. le narrazioni di miracolo hanno particolare spazio nella prima parte (1,14-8,30) che culmina con il riconoscimento di Gesù come Messia.

Nella seconda parte (8,31-15,39), destinata alla rivelazione del Figlio di Dio crocifisso-risorto, l'attività taumaturgica è solo un'eccezione (vedi 9,14-29; 10, 46-52).

I miracoli, quindi, hanno un valore di rivelazione, sono al servizio della fede e quindi non danno una certezza diversa dalla fede e non rivelano un Dio diverso. Sono a servizio di Gesù, di un Dio che si rivela sulla Croce: quindi non eliminano la Croce, ma rivelano che in essa è presente la vittoria di Dio.

Due particolari funzioni dei miracoli nel racconto di Mc. meritano di essere sottolineate:

1. La prima è che essi vanno letti alla luce del culmine del vangelo, il mistero pasquale di Gesù. Da una parte, nella storia umile di Gesù, i miracoli sono rivelazioni anticipatrici della sua potenza di Figlio di Dio, risorto. Dall'altra il silenzio che egli impone ai demoni (3, 11-12) e ai risanati (1,44; 5,43; 7,36; 8,26) serve a far risaltare che solo nella croce e risurrezione si avrà la piena rivelazione della sua identità di Figlio.

2. La seconda funzione è l'apertura simbolica. Senza negare la concretezza delle guarigioni, infatti, Mc. le intende come "opere di potenza" che lasciano intravedere possibilità più profonde: così la guarigione della suocera di Pietro (1, 29-31) apre alla prospettiva della risurrezione escatologica anticipata nella vita nuova battesimale; la guarigione di un sordomuto (7, 31-37) e dei ciechi (8, 22-26, 10, 46-52) simboleggia l'apertura della fede, le moltiplicazioni dei pani (6, 33-44; 8, 1-10) sono proiettate verso il dono del pane eucaristico.

Le opere potenti di Gesù si aprono così a significare le azioni salvifiche che il Risorto realizzerà nel tempo della Chiesa.

 

A. GUARIGIONE DI UN INDEMONIATO (1, 23-28)

"Un uomo posseduto da uno spirito immondo": nell'antichità era diffusa l'opinione che i demoni fossero all'origine di qualsiasi malattia, specie quelle mentali le cui manifestazioni inducevano a pensare che l'ammalato non fosse padrone di sé. Molti dei miracoli di Gesù sono riferiti in termini di esorcismo.

"Il quale esclamò": una caratteristica comune nelle narrazioni di miracoli è di descrivere la gravità della malattia del sofferente; ciò è qui indicato dalle urla spavalde dell'indemoniato e dai dettagli in 1,26.

"Che abbiamo a che fare noi con te?": Gesù è riconosciuto effettivamente come il Messia, unto con lo Spirito di Dio e rivestito di potere sopra gli spiriti maligni.

"Io so chi tu sei": conoscere il nome del proprio avversario significa avere un potere magico sopra di lui, il demonio chiama Gesù per nome due volte: "Gesù di Nazaret", "il Santo di Dio", cioè, un profeta carismatico come Eliseo (2 Re 4,9). Qui come altrove in Mc. (1,34; 3,11-12; 5,7) la vera identità di Gesù è un segreto per le folle ma è attestata dai demoni.

"Gli intimò": il verbo "epitiman" tecnicamente significa anche "esorcizzare".

 

B. GUARIGIONE DELLA SUOCERA DI SIMONE (1, 29-31)

Il racconto della guarigione della suocera di Pietro è molto vivo: sembra di udire la voce dei testimoni oculari. Ma se vediamo queste guarigioni di Gesù con gli occhi dei primi cristiani, non dobbiamo vedervi dei semplici prodigi, ma cogliervi delle "parole" che annunciano il Regno e dei messaggi di vita.

"La fece alzare": Mc. usa il verbo "egeiro" che viene spesso usato per indicare la risurrezione di Gesù (Mc. 14,28; 16,6; 1Cor. 15,4; At. 3,15; 13,37). E' possibile che la Chiesa primitiva abbia visto il miracolo come una prefigurazione della risurrezione escatologica operata nel genere umano attraverso la morte e la risurrezione di Cristo.

"Ella li serviva": il dettaglio denota la pienezza della sua guarigione e indica il servizio che ci si attende da coloro che sono salvati da Cristo (10, 43-45).

 

C. MOLTE GUARIGIONI E PARTENZA DA CAFARNAO (1, 32-39)

Il primo di questi due racconti (32-34) chiude il ministero di Gesù del sabato a Cafarnao e mostra:

1.     che i suoi miracoli non erano ristretti a pochi, e

2.     che essi erano una manifestazione della sua messianicità, anche se soltanto i demoni erano in grado di penetrare il suo segreto.

"Si mise a pregare": la partenza di Gesù fu occasionata dalle false speranze messianiche suscitate dai suoi miracoli. Le altre occasioni nelle quali Gesù prega (6,46; 14, 32-42) sono tempi di sofferenza connessi con la vera natura della sua messianicità.

"Tutti ti cercano": In Mc. il verbo "zetèin" è sempre usato in contesti che fanno pensare a un modo sbagliato di cercare (3,32; 16,6). Simone vorrebbe far capire che Gesù dovrebbe rimanere a Cafarnao e sfruttare la popolarità suscitata dai suoi miracoli. Ma Gesù rifiuta di limitare il suo ministero a un solo luogo o di incoraggiare le speranze messianiche delle folle.

 

D. GUARIGIONE DI UN LEBBROSO (1, 40-45)

Per capire questo miracolo è indispensabile ricostruire il suo retroterra veterotestamentario, presente in Lev. 13, 45-46.

Il lebbroso è un impuro, colpito da Dio, a causa della sua impurità. Egli è un intoccabile e deve vivere al bando della società. Su questo sfondo il racconto evangelico acquista un significato preciso: Gesù tocca un intoccabile e questo miracolo illustra il potere di Gesù di salvare persino coloro che in forza della legge sono esclusi da Israele. Il Regno di Dio non tiene conto delle barriere del puro e dell'impuro.

 

CONTROVERSIE CON I FARISEI (2,1-3,5)

Marco dopo la guarigione del lebbroso (1,40-45), raggruppa una prima serie di controversie (il perdono dei peccati concesso al paralitico; la polemica sulla purità legale: "non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori"; il tema del digiuno, pratica non rispettata da Cristo; la polemica sul sabato). Più tardi riferirà una seconda serie di controversie ambientate a Gerusalemme (11,27-12,34).

Questa sezione serve a mostrare la crescente opposizione a Gesù che porterà poi al complotto dei farisei in 3,6.

Questa pericope potrebbe riferirsi a un singolo evento del ministero di Gesù, oppure, oppure essere la fusione del racconto di un miracolo (2, 3-5.11-12) con un detto di Gesù (6-10), in forza dell'associazione tra il perdono dei peccati e la fede.

La difficoltà maggiore è contenuta in 2,10 dove c'è uno spostamento di persone alle quali è rivolta la parola e viene in tal modo rotta l'unità della pericope. Sorprende, inoltre, data la maniera marciana di presentare il segreto messianico, che Gesù abbia svelato se stesso come il Figlio dell'uomo con potere di perdonare i peccati proprio all'inizio del suo ministero e che, ancor più sorprendente, l'abbia fatto a degli scribi ostili (cfr. 8, 11-13). E' possibile, quindi, che 2,10 non sia un detto di Gesù ma un commento parenetico della Chiesa indirizzato ai lettori cristiani del vangelo, intendendo con ciò spiegare il significato della guarigione.

In questo caso la pericope formerebbe una perfetta unità letteraria nella quale Gesù stabilisce l'efficacia della sua parola di perdono non mediante un'asserzione verbale ma per mezzo di un miracolo il cui significato è accessibile unicamente a coloro che hanno fede.

 

A. GUARIGIONE DI UN PARALITICO (2, 1-12)

"Vedendo la loro fede": la fede è il pre-requisito necessario per un miracolo (5,34; 5,56; 7,29; 9,23, 10,52) ed è una richiesta essenziale nella predicazione di Gesù (1,15); non poteva, prima della risurrezione, aver significato un atto di fede in Cristo visto come una persona divina. Gli evangelisti, scrivendo in quanto credenti cristiani, tendono a colorare di significati una fede specificatamente cristiana.

"Egli bestemmia": una prefigurazione della condanna presente in 14, 60-64.

"Affinché voi sappiate": questo v. è un commento redazionale cristiano al miracolo di Gesù, il "voi" non può essere riferito agli scribi. La parola qui è rivolta ai lettori cristiani ai quali viene raccontato il miracolo.

"Io ti dico alzati": la guarigione avvalora la sua asserzione di poter perdonare i peccati e simboleggia la salute spirituale del peccatore che ha ottenuto il perdono.

"Restarono stupiti": la gente, stupita, non riesce a vedere il miracolo come una testimonianza del potere di Gesù di perdonare i peccati (cfr. Mt. 9,8); un altro motivo per pensare che 2,10 non rappresenti un detto pronunciato da Gesù in questa occasione.

 

B. LA VOCAZIONE DI MATTEO (2, 13-17)

Questa pericope collega tra loro una narrazione su Gesù (2, 13-14) e un detto (15-17), in entrambi i quali viene descritto l'atteggiamento di Gesù nei confronti dei peccatori.

"Trovandosi a cena in casa di lui": qui viene sottolineato il fatto che Gesù si associava ai gabellieri e ai peccatori fino al punto da sedersi alla loro stessa tavola.

"I malati hanno bisogno del medico": l'idea base del racconto è in questa asserzione proverbiale di Gesù e che Mc. interpreta non tanto come un nuovo principio di comportamento morale quanto come una manifestazione del potere messianico di Gesù di perdonare i peccati. Egli invita i peccatori al banchetto messianico senza lasciarsi contaminare dalla loro presenza..

"Non sono venuto a chiamare i giusti ma i peccatori": un'interpretazione cristiana del proverbio di Gesù di 2,17a. Non è che i giusti secondo la legge mosaica non fossero inclusi nell'invito di Gesù, ma in effetti quei giudei che accettarono il Cristo, erano, nell'insieme, non tra gli scribi e i farisei, ma tra coloro che erano considerati da loro dei peccatori.

 

C. IL DIGIUNO (2, 18-22)

Dopo la controversia sul potere di perdonare i peccati e sulla purità legale, la terza polemica con i Farisei riguarda il digiuno. Con le immagini delle nozze, dei tessuti diversi, degli otri e dei vini, Gesù illustra in modo vivo la novità della sua proposta spirituale, vincolata alla gioia e all'impegno interiore.

"Possono forse digiunare gli invitati a nozze": questa risposta di Gesù all'accusa di 2,18 prende la forma di un detto parabolico basato su pericopi veterotestamentarie quali Os. 2, 16-20; Is. 54, 5-6; 62,45; Ger. 2,2; Ez. 16, nelle quali il rapporto con Dio e il popolo dell'Alleanza è descritto come un matrimonio.

"Mentre lo sposo è con loro?": ciò potrebbe semplicemente significare "mentre si sta consumando il pranzo nuziale". Ma Gesù può aver inteso con ciò un riferimento allegorico a se stesso come il Messia-Servo. In entrambi i casi la risposta di Gesù significa che con lui sono iniziate le nozze eterne, e quindi non c'è alcun motivo per i suoi discepoli di digiunare e piangere.

"Verranno giorni in cui sarà tolto lo sposo": dopo la morte di Gesù, nel tempo della Chiesa, c'è l'osservanza del digiuno cristiano che non cancella, però, la gioia e la libertà dello spirito.

"Nessuno cuce...": questi due detti parabolici sottolineano ora l'incompatibilità della nuova economia con la vecchia economia mosaica; i discepoli di Gesù non possono più adottare il modello di vita del Battista senza compromettere la loro nuova visione delle cose. Il vestito può essere un simbolo dell'universo che Gesù non si limita semplicemente a rattoppare ma che crea di nuovo (cfr. Eb. 1, 10-12; At. 10,11ss.; 11,5ss.). Il vino potrebbe essere il simbolo di una nuova éra (Gen. 9,20; 49, 11-12; Num. 13, 23-24); Gesù indica se stesso come colui che dispensa il vino nuovo al banchetto messianico.

 

D. LA RACCOLTA DELLE SPIGHE DI SABATO (2, 23-28)

La quarta controversia di Gesù con i Farisei ha per oggetto il sabato, il cui riposo era rigorosamente prescritto nel giudaismo.

"Non avete mai letto quel che fece Davide?": Gesù sottolinea che l'esistenza umana è più importante della norma e porta l'esempio biblico di Davide: secondo il racconto di 1 Sam. 21, 2-7, egli violò una norma sacra per sopravvivere alla fame cibandosi dei pani rituali, proibiti ai semplici fedeli. Davide così è scusato dalla legge come lo sarebbe un qualsiasi altro uomo, per le circostanze della sua fame estrema; perfino l'A.T. ammetteva eccezioni alle sue stesse leggi (Lv. 24,9).

"Il sabato è fatto per l'uomo ...": questa prima conclusione, assente in Mt. e Lc. potrebbe essere attribuita più all'evangelista, che rende l'argomentazione di Cristo più convincente per uditori non giudaici, che a Gesù stesso.

"Il Figlio dell'uomo è padrone del sabato": questa seconda conclusione dell'episodio non è conforme al ragionamento presente in 2, 23-27. Qui Gesù giustifica la violazione del sabato in forza della sua autorità in quanto Figlio dell'uomo, prescindendo completamente da qualsiasi scusante.

Probabilmente Mc. 2, 23-28 è una seconda redazione della disputa sabbatica così come si trova in Mt. e Lc. più che esserne la fonte. Mentre, infatti, Mt. 12, 1-8 è una unità logica che riconosce la forza vincolante della legge ma argomenta, sulla base di un'analogia con Davide, che a maggior ragione Gesù in quanto Figlio dell'uomo può presumere di esentare se stesso e i suoi discepoli dalla legge. Mc. 2, 23-28, al contrario, sminuisce la forza vincolante della legge e invoca il principio più generale (non giudaico) che l'uomo è in definitiva la misura della forza vincolante della legge positiva di Dio. Questo spiegherebbe perché Mc. 2,27 ("Il sabato è stato fatto per l'uomo...") è assente nel parallelo di Mt. e Lc.; non è che essi l'abbiano omesso indipendentemente l'uno dall'altro, ma è che Mc. lo ha aggiunto alla tradizione comune tenendo conto di una Chiesa di convertiti dal paganesimo.

Similmente la menzione di Abìatar in 2,26 non c'è in Mt. e Lc. non perché essi, avendo visto la discrepanza con 1 Sam. 21, 1-2 dove si dice che il sacerdote era Achimelek, l'hanno omesso, ma è che Mc. ha aggiunto questo dettaglio senza prendersi la briga di verificare la sua difettosa memoria del racconto riferito nell'A.T. Malgrado ciò, siccome Mt. 12,8 esisteva in effetti nella tradizione comune, Mc. lo conservò e lo aggiunse senza un nesso reale al v. 27 da lui inserito mediante la congiunzione "perciò".

 

E. GUARIGIONE DI UN UOMO DALLA MANO INARIDITA (3, 1-5)

Siamo ancora a Cafarnao, cittadina della costa settentrionale del lago di Tiberiade. Nella sinagoga Gesù compie una guarigione proprio in giorno di sabato, quasi a sigillare la precedente polemica. La tesi è quella dei profeti: la vita, l'amore, la giustizia sono superiori al culto, alla norma, all'osservanza fini a se stessi.

Le stesse differenze tra Mc. 2, 23-28 e Mt. 12, 1-8 si riscontrano in quest'altra disputa sabbatica.

"E' permesso": secondo Mt. 12,11 Gesù risponde ai farisei citando la prassi giudaica e usando un argomento "a fortiori" (a maggior ragione): se una pecora cade in un pozzo in giorno di sabato, ogni giudeo osservante la salverebbe; "ora, un uomo quanto vale più d'una pecora!". Secondo Mc. Gesù invoca un principio più universale: "E' permesso fare del bene o del male in giorno di sabato? Salvare la vita o lasciar morire?". Questa risposta è meno attinente di quella contenuta in Mt. perché l'uomo dalla mano arida non costituiva un caso di vita o di morte. Le parole di Gesù riducono al silenzio i suoi avversari più per la loro ironia che per la loro forza di persuasione.

"Essi tacevano": un commento di Mc. come in 9,34. Le critiche antilegaliste di Mc. continuano in questo versetto 5 che va anch'esso attribuito all'evangelista.

"Volgendo lo sguardo su di loro": una formula che si riscontra soltanto in Mc. (3,34; 5,32; 9,8; 10,23; 11,11) e una sola volta in Lc. 6,10.

"Con sdegno": Mc. è l'unico evangelista che parli dello sdegno di Gesù (1,41); la sua menzione qui accentua il tono antifarisaico della pericope.

"Rattristato per la durezza del loro cuore": un tema tipicamente marciano (6,52; 8,17).

 

F. IL COMPLOTTO DEI FARISEI (3,6)

Questo versetto segna il punto culminante della prima sezione di Marco. Ironicamente i farisei si sono accordati con i rinnegati seguaci di Erode Antipa, ma qui Mc. sta conducendo una polemica antigiudaica e desidera affermare che i giudei, qualunque fosse la loro fazione, cospirarono per uccidere Gesù.

I conflitti precedenti sono ordinati secondo una struttura letteraria che non sembra casuale. Passando dall'uno all'altro si assiste a una opposizione crescente (dapprima una reazione interiore, poi una reazione che si fa più esplicita, infine la decisione di uccidere Gesù).

Così la serie delle controversie termina (come sempre) con il ricordo della croce. I versetti centrali a cui tutto converge sembrano essere 2, 18-22. Due temi si affacciano immediatamente: quello dello sposo e il tema della novità.

E' arrivato l'atteso, ecco l'affermazione centrale che dà unità a tutte le controversie e a tutte le affermazioni di Gesù: perdona i peccati, guarisce, toglie le barriere che dividono gli uomini (la purità legale), perché è arrivato il tempo della salvezza. Facendo questo Gesù si dichiara Messia, ma in contraddizione con la concezione farisaica. Non è tutto: oltre al tema della gioia messianica, c'è una chiara allusione alla morte di Gesù e al rifiuto di Israele (lo sposo sarà tolto). E insieme una allusione alla sorte dei discepoli: essi ripeteranno la vicenda del maestro. I motivi centrali di Mc. sono qui tutti presenti.

In stretta connessione col tema dello sposo, sta quello del vecchio e del nuovo. Gli uomini fanno resistenza alla novità. Gesù individua una prima fondamentale resistenza all'accoglienza del suo messaggio: si può rifiutare la conversione evangelica in nome della tradizione: ciò significa attaccamento al proprio schema e rifiuto a rinnovarsi.

I farisei pensavano che "convertirsi a Gesù" significasse introdurre qualche semplice ritocco nel loro sistema di vita: come se la novità di Gesù fosse una "pezza nuova" da mettere su un "vestito vecchio"; come se fosse possibile mettere la novità di Cristo nelle "vecchie botti".

E' per questo che il miracolo della conversione, nonostante l'incontro con la parola di Dio, non avviene in noi: non offriamo nessuna sincera disponibilità al cambiamento, alla insicurezza, alla fede e all'azione irrompente di Dio. Teniamo il vangelo alla periferia del villaggio, illudendoci di essere seguaci di Gesù solo perché abbiamo costruito qualche suo monumento-ricordo al centro della piazza.

La novità che Mc. sottolinea è il segno della presenza di Dio in Gesù, ma è anche la ragione della croce, della persecuzione, del rifiuto. Gesù è rifiutato perché porta il nuovo: il perdono dei peccati, il crollo delle divisioni (sta a tavola con tutti), la libertà del credente di fronte al digiuno e al sabato. Sono tre novità che gli uomini rifiutano e condannano il profeta che le proclama.

Di fronte alla durezza del cuore dei farisei, Gesù prova collera e compassione (3,5). La sua compassione che non viene mai meno di fronte alle sue creature, incapaci di aprirsi alle sue sollecitazioni. L'ultima parola è sempre la fedeltà di Dio.

 

G. GESU' E I SUOI INTIMI (3,7-6,6a)

La sezione precedente (le controversie con i farisei 2,1-3,5) ci ha mostrato la crescente opposizione a Gesù fino al complotto dei farisei in 3,6.

Questa sezione costituisce un passaggio dal ministero di Gesù dalle folle (1,14-3,6) a quello tra i suoi discepoli più vicini (3,7-6,6a) e infine alla formazione e alla missione dei dodici (6,6b-8,33).

SOMMARIO DEI MIRACOLI DI GESU' (3, 7-12)

Marco 3, 7-12 è un sommario redazionale composto dall'evangelista: lo stile e il vocabolario sono suoi. Introducendo nel racconto questa breve descrizione dell'attività di Gesù, Mc. vuole indicarci che inizia una nuova sezione.

Il tema fondamentale è sempre lo stesso, ma più approfondito e specificato: Gesù continua a manifestarsi mediante le parole e le opere, e la sua rivelazione suscita comportamenti differenti. C'è la reazione della folla, la reazione dei discepoli e dei dodici, la reazione dei parenti e degli scribi.

La decisione pro o contro Gesù si gioca nel cuore di ciascuno, là dove il mistero del bene e del male, della verità e della menzogna si scontrano.

"Gesù con i suoi discepoli si ritirò": Mc. vede con simpatia la folla, ma afferma anche che Gesù ne prende le distanze. Qui viene affermata la distinzione tra la folla e i discepoli.

"Una grande moltitudine dalla Galilea": i nomi di luogo in questo versetto sono come un catalogo di tutte le regioni della Palestina abitate dai giudei. Il menzionarle tutte attorno a Gesù è il preludio alla sua creazione di un nuovo Israele nell'elezione dei dodici.

"Idumea": al tempo di Gesù designava il sud della Palestina. L'origine del termine è legata a Edom, la popolazione araba che abitava la regione a sud-est della Palestina. Al tempo di Gesù l'Idumea era sotto l'amministrazione diretta del procuratore romano.

"Tiro e Sidone": città costiere fenicie, situate al di fuori del territorio giudaico, servono a mostrare l'interesse di Gesù per il mondo non giudaico.

"Una barca": questo dettaglio ha addentellati con una serie di eventi attorno al lago di Galilea (4, 1-41; 5, 1-21; 6, 32-56).

"Per toccarlo": ciò prefigura i due miracoli nei quali Gesù guarisce attraverso un contatto (5, 22-43).

"Tu sei il Figlio di Dio": è significativo che a riconoscere in Gesù, il Figlio di Dio siano "gli spiriti immondi", cioè il potere diabolico. Ma Gesù fedele a quel "segreto" che Mc. sottolinea nel suo ritratto, impedisce che questa sua realtà sia svelata.

 

ELEZIONE DEI DODICI (3, 13-19)

Dalla folla ai discepoli, dai discepoli ai dodici. Il numero dodici non è casuale, è in riferimento alle dodici tribù d'Israele, c con questo Gesù rivela la sua intenzione di dar vita a un nuovo popolo di Dio, alla comunità escatologica attesa dai profeti.

Il tema dei dodici assume nella tradizione evangelica un profondo significato: è il germe del nuovo popolo di Dio, la chiesa in miniatura.

"Chiamò a sé quelli che egli volle": Mc. pone l'accento sull'autorità del gesto di Gesù.

"Ed essi andarono da lui": il loro avvicinarsi è una risposta alla chiamata di Gesù perché si associno a lui.

"Ne costituì dodici": Gesù esprime simbolicamente la volontà di fondare le 12 tribù dell'Israele escatologico.

"Che stessero con lui": quest'espressione si avvicina molto alla definizione marciana del discepolo cristiano (2,19; 3,7; 4,36; 5,18.40; 8,10; 9,8; 11,11; 14,17.67; 15,41). La sua rilevanza teologica è anche evidente dal fatto che viene usata frequentemente durante la comunione dell'ultima cena (14,14.17.18.20.33), comunione che viene distrutta da Giuda "accompagnato da una grande turba" e da Pietro "con le guardie" quando negò di essere stato "con Gesù il Nazareno".

"Per mandarli a predicare e perché avessero il potere di cacciare i demoni": soltanto Mc. menziona in questo contesto che Gesù avrebbe conferito ai dodici i suoi stessi poteri messianici. Gli altri sinottici menzionano più logicamente questi poteri in connessione con la missione dei dodici, forse qui Mc. aggiunge queste frasi come un'anticipazione dell'invio missionario in 6,7 dove troverebbero la loro esatta collocazione.

"Diede a Simone il nome di Pietro": tutte le liste pongono Pietro al primo posto (Mt. 10,2; Lc. 6,14; At. 1,3), soltanto Mc. indica che il nome fu cambiato in questa occasione.

 

GESU' SI RITIRA DELLE FOLLE (3,20-5,43)

Questa sezione racconta una serie di eventi nei quali Gesù tenta, non sempre con successo, di allontanarsi dalle folle. In questi episodi appaiono ulteriori accuse contro Gesù.

 

I PARENTI DI GESU' (3, 20-35)

Perché i parenti di Gesù lo giudicano fuori di sé? Essi non capiscono la sua spossante attività, la sua predicazione a tutti, la sua incondizionata disponibilità. Agli uomini manca qualsiasi comprensione delle assolute esigenze di Dio. Dio dovrebbe rimanere chiuso nel nostro concetto di ordine e di buon senso, dovrebbe risparmiarsi nella fatica e nell'amore, dovrebbe donarsi con cautela. Tutto ciò che ci supera, ci sorprende e ci disturba, lo definiamo privo di senso.

L'episodio si apre con l'annotazione di una reazione contro Gesù da parte di coloro che lo conoscevano bene.

"I suoi": lett. "quelli attorno a lui", il che potrebbe significare "amici, parenti, servitù".

"E' fuori di sé": ciò equivale a un'accusa di possesso demoniaco (Gv. 7,20; 8,48).

"Egli è posseduto": Mc. riferisce qui l'accusa fatta da capi religiosi.

"Beelzebul": nella letteratura pre-cristiana non esiste alcuna testimonianza che lo indichi come il nome di un demonio. Forse si tratta del nome del dio filisteo di Ekron.

"Come può satana scacciare satana?": Gesù dimostra che i suoi esorcismi segnalano la distruzione del potere di satana, ma è necessario ammettere l'esistenza di un altro potere diverso da quello di satana per spiegare le opere di Gesù dato che satana non è così pazzo da distruggere il suo stesso regno.

"Se prima non incatena l'uomo forte": cioè Beelzebul. Gesù è il "più forte" (1,7) che è entrato nella casa di satana e può ora procedere a saccheggiare le sue masserizie.

"Tutti i peccati saranno perdonati agli uomini": Gesù asserisce l'universalità del perdono di Dio per tutti i peccati.

"Chi avrà bestemmiato contro lo Spirito Santo": l'attività di Dio può essere attestata unicamente attraverso le opere dello Spirito. Se queste non vengono riconosciute come tali, allora restano precluse a Dio tutte le vie per arrivare all'uomo. Chi non accetta l'opera dello Spirito si mette nell'impossibilità di riconoscere la parola e l'azione di Dio. Può ricevere il perdono solo chi confessa d'avere qualcosa che deve essere perdonato.

"Chiunque fa la volontà di Dio è fratello, sorella e madre": Gesù non rinnega la sua parentela naturale ma la subordina a un legame più alto di fratellanza. Il regno di Dio richiede un impegno personale del discepolo il quale, a volte, deve trascendere tutti i legami naturali di famiglia o di gruppo etnico.

 

PREDICAZIONE IN PARABOLE (4, 1-34)

E' il primo discorso che troviamo nel vangelo di Marco, ed è uno dei pochi. L'ossatura del discorso è costituita da tre parabole: quella del seminatore, la parabola del seme che cresce da solo e quella del granello di senape.

Le altre parti del discorso (l'interrogativo sul perché delle parabole, la spiegazione della parabola del seminatore, i detti sulla lampada e sulla misura) sono piuttosto una "omelia" sulle parabole stesse, una specie di commento fatto dalla comunità desiderosa di attualizzare il discorso di Gesù. Ma attualizzare non significa inventare: per costruire il proprio commento la comunità si è servita di parole del Signore tramandate dalla Tradizione.

Prima di leggere singolarmente le tre parabole del seme, è bene individuare il motivo centrale del brano, l'interrogativo che ha spinto Mc. (o la sua tradizione) a costruire il discorso così come lo leggiamo noi.

Prendiamo l'avvio da una constatazione generale: le parabole evangeliche nascono da una esigenza teologica, cioè dal fatto che non possiamo parlare direttamente del Regno di Dio, che va oltre le nostre esperienze, ma solo indirettamente, "in parabole", mediante paragoni presi dalla nostra vita. Le parabole si radicano nella vita quotidiana.

E' questo lo spunto che Mc. sviluppa e ne fa la tesi centrale del discorso. Egli prende l'occasione delle parabole, per introdurre due motivi che gli sono cari:

a.      l'incapacità dell'uomo a capire i misteri del Regno di Dio e, quindi, la necessità di un dono che venga dall'alto.

b.     La distinzione fra coloro che sono "dentro" (e comprendono) e coloro che rimangono "fuori" (e non comprendono).

A questo punto dobbiamo fare due precisazione (saranno le parabole stesse ad offircele):

- in che cosa consiste il "mistero" da comprendere? E quali sono le condizioni per comprenderlo? Il segreto del Regno di 4,11 non si identifica con il segreto messianico, cioè con l'interrogativo "chi è Gesù?", i discepoli infatti, continueranno fino al cap. 8 a non comprendere chi è Gesù.

- Quanto all'altro aspetto, Mc. ci ha detto nel capitolo precedente che il discepolo è colui che si stacca dalla folla e si decide per la sequela: ora ci dice che il discepolo è colui a cui è dato di comprendere, e comprende perché è "dentro" e non è rimasto "fuori", perché è in comunione con Cristo. Non una generica comunione con il ricordo di Gesù (la comunione non è semplicemente un fatto di memoria) ma una comunione con il Cristo vivente "oggi" e parlante nella "comunità". Solo chi è inserito nella comunità può comprendere. Il segreto del Regno di Dio lo si coglie dall'interno. Per chi vive nella comunità la parola di Gesù (che ora viene annunciata nella Chiesa) è una parabola che rischiara; per chi invece rimane fuori è un enigma che lascia perplessi.

 

IL SEMINATORE (4, 1-9)

Gesù in questa parabola non si accontenta di dire che i fallimenti di oggi si tramuteranno in premio domani. Egli intende piuttosto affermare che il Regno di Dio è "già" presente (anche se a livello di seme e anche se apparentemente smentito): il Regno è qui, in mezzo alle opposizioni, in mezzo ai fallimenti. Ma resta pur vero che i fallimenti si tramuteranno in successi, e così la parabola diventa un "incoraggiamento" per coloro che lo annunciano. La parabola attira l'attenzione sul lavoro del seminatore - un lavoro abbondante, senza misura, senza paura dello spreco - eppure, dice Gesù, è certo che da qualche parte frutterà, abbondantemente. Perché il fallimento è solo apparente: nel Regno di Dio non vi è lavoro inutile, non vi è spreco.

Comunque - e così la parabola si fa "avvertimento" - successo o no, spreco o no, il lavoro della semina non deve essere calcolato, cauto, previdente: soprattutto non bisogna scegliere i terreni e buttare il seme in alcuni sì e in altri no. Il seminatore butta il seme senza risparmio e senza distinzione: proprio come ha fatto Cristo nel dono del suo amore verso gli uomini, la Chiesa e il mondo.

Come sapere - al tempo della semina - quali terreni fruttificheranno e quali no? Nessuno deve anticipare il giudizio di Dio. Dunque la parabola attira l'attenzione sulla presenza del Regno in seno alle contraddizioni della storia, presenza irraggiungibile da quei "criteri" di successo e fallimento sui quali gli uomini fondano le loro valutazioni.

Questo è già un primo aspetto da comprendere, importante soprattutto per la chiesa che annuncia la Parola, per i missionari, per i catechisti: essi non devono scoraggiarsi nel loro lavoro di annuncio e non devono lasciarsi distrarre dalle valutazioni degli uomini.

"Cominciò di nuovo ad insegnare presso il mare": questa notizia riprende il racconto di 3, 7-12 dopo l'interpolazione marciana di 3, 13-15.

"Il seminatore uscì a seminare": benché la parabola incominci senza una formula di introduzione, ciò che si intende affermare è che "avviene nel Regno di Dio come di un seminatore che..."

"Lungo la strada, in luogo roccioso, tra le spine, nel terreno buono": la parabola consiste essenzialmente in un contrasto tra i tre tipi di terreno infruttuoso e il buon terreno nel quale il seme cresce fino a maturazione. E' su quest'ultimo che viene posto l'accento. Il regno di Dio, simile a un raccolto abbondante, si realizzerà sicuramente malgrado tutte le difficoltà incontrate dal seminatore. La parabola di Gesù rassicura: è vero che il suo ministero non ha molto successo, ma ci troviamo ora soltanto nella fase preparatoria del regno di Dio.

"Il trenta, il sessanta, il cento": un rapporto di 20 a 1 sarebbe già stato considerato un raccolto straordinario, qui si va oltre. Le cifre sbalorditive di Gesù hanno lo scopo di sottolineare la qualità prodigiosa del glorioso regno di Dio che sta per venire.

"Chi ha orecchi per intendere, intenda": questo versetto agganciato alla parabola, inserito anche come introduzione alla sua interpretazione, implica che non tutti sono in grado di capire la parabola.

 

LO SCOPO DELLE PARABOLE (4, 10-12)

Marco ha inserito tre versetti, o per lo meno i vv. 11-12, tra la parabola e la sua interpretazione. Alcuni pensano che questo detto fu creato dalla Chiesa primitiva, altri pensano a un detto autentico di Gesù.

"Coloro che gli stavano attorno con i dodici": una frase ingombrante per indicare "i discepoli".

"A voi... a quelli che sono fuori": vista nel contesto di Mc. l'espressione presuppone la distinzione tra i giudei che con il loro rifiuto di Cristo hanno vanificato i loro privilegi, e la nuova comunità che rimpiazza il vecchio Israele (cfr. Mc. 12,9). Da un Israele indurito, Gesù sceglie una nuova comunità destinata a ricevere il mistero del regno di Dio.

"E' stato detto": passivo teologico "Dio ha detto".

"A voi è dato conoscere il mistero del Regno di Dio": Mt e Lc. hanno il plurale "i misteri", probabilmente più originale del singolare marciano. In Mc. il contenuto del "mistero" potrebbe essere determinato dalla mancanza di comprensione dei discepoli di fronte a quanto Gesù rivela di se stesso. Così il "mistero" è la conoscenza che il Regno di Dio ha fatto irruzione con Gesù, il Messia nascosto.

"In parabole": cioè "enigma", "simbolo".

"Affinché": siccome le parole che seguono questa congiunzione sono una libera citazione di Is. 6, 9-10, è ragionevole completare il pensiero di Mc. così: "Affinché (come sta scritto) essi possano vedere..." Pertanto Gesù non avrebbe usato le parabole con l'intenzione di nascondere la verità a quelli di fuori.

 

INTERPRETAZIONE DELLA PARABOLA DEL SEMINATORE (4, 13-20)

La spiegazione della parabola (che sembra, come abbiamo già detto, un commento della comunità allo scopo di attualizzare la parabola) sposta l'attenzione dal seminatore ai terreni. Non si rivolge più al predicatore, ma al discepolo che deve ascoltare per far tesoro della parola che ascolta.: gli rivela le diverse cause che possono portarlo a smentirsi. Di tali cause alcune possono sembrare eccezionali, come la tribolazione e la persecuzione, ma altre sono certamente quotidiane, come le preoccupazioni del mondo (oggi diremmo gli affari), il fascino della ricchezza e le ambizioni. L'avvertimento di Mc. non proviene da una concezione dualistica (rifiuto delle cose materiali perché indegne, degli impegni della storia perché terrestri, delle ricchezze perché vanità), ma si muove nella prospettiva della libertà per il Regno.

La Bibbia richiama sempre la perseveranza ogni volta che parla della fede. La fede è continuamente provata, deve resistere a ogni smentita. La fede esige coraggio e pazienza. Non si può essere discepoli senza la perseveranza.

"Il seminatore semina la parola": il termine "parola " ricorre otto volte in questi versetti, è un termine cristiano per designare il messaggio del vangelo (At. 6,7; 12,24; Col. 1,6.10; 1 Ts. 1,6; 1 Tm. 1,8; 1 Pt. 2,8; Gc. 1,21).

"Producono frutto": la presenza di questo tema fa pensare a un contesto di istruzione battesimale come origine di questa pericope (Mt. 3, 7-12; 13, 3-8. 18-23; Rm. 6, 21-22; 7, 4-6; Gal. 5, 22-24; Fil. 1,11; Ef. 5, 8-11; Col. 1, 10-13).

 

DETTI SULLA LAMPADA E SULLA MISURA (4, 21-25)

Qui Mc. coordina una serie di "detti" tra loro sconnessi e li riunisce in una parabola doppia (21-23 e 24-25).

"Si porta forse la lampada...": questo detto e la sua spiegazione del v. 22 corrispondono a 4, 11-12; le parabole nascondono la verità a quelli di fuori, ma la verità verrà alla fine manifestata.

"Con la misura con la quale...": questa similitudine corrisponde a 4, 13-20; questi detti sono un invito ad ascoltare attentamente la parola di Dio.

 

PARABOLA DEL SEME CHE SPUNTA DA SOLO (4, 26-29)

Questa parabola è propria di Mc. Gesù parla della semina e poi trascura, volutamente, tutto il lavoro che viene dopo: la siccità, il maltempo, perché ha una lezione precisa da offrirci: il Regno cresce "comunque". Non sono gli uomini che danno forza alla parola né le loro resistenze sono in grado di trattenerla: il discepolo, perciò, deve spogliarsi di ogni forma di inutile ansietà.

Come la parabola del seminatore, questa parabola è in contrasto tra la inattività del contadino dopo la semina e il raccolto (il compimento del regno di Dio). Il regno verrà sicuramente perché esso ha già fatto la sua irruzione nel mondo nel ministero di Gesù, e come il seme, produrrà anch'esso inevitabilmente un raccolto. Questo concetto è espresso nel v. 29.

"Il seme cresce, senza che egli sappia come": Gesù aggiunge in questo modo il concetto che il regno di Dio non arriva improvvisamente ma cresce irresistibilmente da inizi nascosti.

 

IL GRANO DI SENAPA (4, 30-32)

Questa breve parabola trova il suo centro nel contrasto e nella continuità tra l'umiltà del punto di partenza (il seme) e la grandezza del punto di arrivo (l'albero). Il Regno grandioso è già presente in questo piccolo seme, cioè nella vita e nella predicazione di Gesù prima, e nella vita e nella predicazione della comunità cristiana poi. Il Regno di Dio è in questo seme. L'umiltà della situazione non deve diventare motivo di trascuratezza e di rifiuto. La parabola ci insegna a prendere sul serio le occasioni che si offrono qui, adesso: sono tutte umile e nascoste, ma nascondono la presenza del Regno.

"E' il più piccolo di tutti i semi": in verità non lo è, ma non è questo il punto. Gesù sottolinea il contrasto tra i suoi inizi insignificanti e la grandezza inaspettata della pianta pienamente sviluppata.

"Gli uccelli del cielo possono ripararsi alla sua ombra": un'allusione a Dan. 4,21 dove il regno di Dio è paragonato a quello di Nabucodonosor il cui impero raggiunge i confini della terra, offrendo un rifugio a tutti i popoli. Sia il contrasto tra il piccolo seme e la pianta pienamente sviluppata, sia la nozione della sua crescita, sono elementi essenziali nella parabola. Simboleggiano la continuità organica tra il ministero di Gesù, così deludente per le speranze di Israele, e il futuro regno di Dio, che avrebbe incluso anche i gentili oltre che Israele.

 

CONCLUSIONE SULLE PARABOLE (4, 33-34)

Due conclusioni. Siccome il Regno è qui, in mezzo alle opposizioni e agli insuccessi, nel quotidiano, allora non dobbiamo fuggire dalla storia (anche se equivoca e meschina). Il discepolo sa vedere in tutto questo la promessa di Dio.

In un certo senso - ed è la seconda conclusione - nel Regno di Dio c'è uno spreco (tentativi ripetuti, ostinati, come il gesto del seminatore): non puoi risparmiarti. Ma è uno spreco solo per chi ragiona secondo i calcoli meschini degli uomini. In realtà nell'amore non c'è spreco, come non c'è nell'attività di Dio: c'è solo ricchezza di ostinazione e di fantasia, Dio si dona senza risparmio.

"Spiegava loro in parabole a seconda che essi potevano intenderla": cioè in proporzione alla loro capacità di capirla. Questo v. presuppone che la gente capisse le parabole in una certa misura; ma ciò sembra in contraddizione con il v. seguente, il 34.

"Egli non parlava loro senza parabole, ma ai propri discepoli, a parte, spiegava tutto": questo v. sembra voglia dire che le parabole erano incomprensibili a meno che venissero spiegate, e che questa "spiegazione" era riservata unicamente ai discepoli. Molti commentatori pensano che il v. 33 rifletta l'intenzione di Gesù nell'uso delle parabole: svelare la verità, e che il v. 34 rifletta l'assunto di Mc. che lo scopo delle parabole fosse di nascondere la verità a quelli di fuori. E' comunque possibile che entrambi i vv. siano pre-marciani e riflettono l'opinione secondo la quale il vero significato di una parabola non è percepibile se non a condizione che venga accompagnata da una spiegazione simile a quella che riscontriamo in 4, 13-20.

L'opinione dell'evangelista, tuttavia, è diversa. Non è che i discepoli abbiano semplicemente ricevuto una spiegazione delle parabole; essi ricevettero il mistero del regno di Dio, e questo non soltanto attraverso la spiegazione delle parabole offerte loro da Gesù ma anche attraverso l'intero corso della sua istruzione riservata a loro. Di conseguenza, la spiegazione delle parabole era soltanto un momento del processo mediante il quale Gesù iniziò i suoi discepoli al mistero del regno di Dio. La discrepanza, pertanto, non è tra i vv. 33 e 34, ma tra il significato dei due vv. così come furono interpretati nella fonte di Mc. e il loro significato così come viene percepito nel contesto dell'intero vangelo marciano.

 

I MIRACOLI (4, 35-5,43)

Dopo il discorso in parabole, ecco quattro miracoli compiuti da Gesù: Marco rimane fedele al suo schema iniziale: Gesù si rivela mediante le "parole" e le "opere". Questi miracoli, collocati qui, subito dopo il discorso intorno al mistero del Regno, potrebbero dare l'impressione di essere una conferma del discorso stesso, quasi un sigillo impresso da Dio allo scopo di garantire le parole di Gesù.

In realtà sono molto di più. Sono essi stessi una rivelazione e intendono manifestare, prolungando il discorso precedente, alcune caratteristiche della presenza del Regno.

I miracoli nel vangelo di Mc., pur essendo, in qualche modo, una garanzia al servizio della fede, tuttavia devono essere letti alla luce della fede.

I tre racconti svolgono dunque il motivo della fede. Ci avvertono che si può essere uomini di poca fede in due modi: c'è la poca fede di chi non ha il coraggio di lasciare tutto per Cristo, e c'è la poca fede di chi, avendo lasciato tutto per Cristo, pretende però (nei momenti difficili) una presenza chiara del Signore, consolante, accompagnata da ripetute verifiche. E' ancora una fede immatura, perché confonde il "silenzio" con l'assenza del Signore, confonde il permanere delle opposizioni con la sconfitta del Regno.

A differenza dei parenti increduli della fanciulla ("tua figlia è morta, perché disturbi ancora il Maestro?"), il discepolo deve ostinarsi a credere anche di fronte alla morte ("la fanciulla non è morta, ma dorme"). Quella del discepolo è una fede ostinata, al punto che può perfino suscitare derisione ("si facevano beffe di lui"), ma è, in ogni modo, una fiducia incrollabile: di fronte alla potenza del Cristo nessuna situazione è disperata.

 

LA TEMPESTA SEDATA (4, 35-41)

Si considera di frequente questa pericope come basata su un ricordo personale di Pietro. Ciononostante l'evento è stato talmente rielaborato nella sua trasmissione che è impossibile isolare il puro fatto dalla sua interpretazione ecclesiale cristiana.

Ad esempio: perché notare che "altre barche erano con lui", e poi non dire nulla sulla loro sorte? E come è possibile che uno possa dormire tranquillo a poppa, mentre le onde infuriano e l'acqua ha già quasi completamente riempito la barca? Evidentemente Mc. non ci offre un racconto esatto dell'avvenimento. Il fatto storico del come i discepoli furono salvati non gli interessa: è un fatto del passato che non può più ripetersi. Gli interessa, invece, il motivo centrale del fatto e la sua attualizzazione. Quale?

Rileggiamo il racconto: è assai probabile che il v. 40 ("perché siete così paurosi? Come mai non avete fede?") sia un versetto redazionale, aggiunto da Mc. stesso a un racconto preesistente e già configurato con una propria finalità.

In effetti il v. 40 non concorda perfettamente con il resto della narrazione. E se lo tralasciassimo, ci troveremmo di fronte a un racconto coerente, completamente orientato sulla persona di Gesù: Gesù è potente, il suo comando sa calmare la furia del mare: chi è costui?

Con la sua piccola aggiunta Mc. ha cambiato notevolmente il significato dell'episodio: l'attenzione non è più rivolta alla potenza di Gesù, ma alla fede dei discepoli. Il discepolo, che ebbe tanta fede per staccarsi dalla folla e seguire Gesù, non deve - ora che si trova al suo seguito - pretendere una presenza divina costantemente attiva e vittoriosa; la fede matura sa rendere tranquilli anche nelle difficoltà e sereni anche nella persecuzione.

Probabilmente l'evangelista ha voluto offrire un messaggio di speranza alla Chiesa perseguitata e, forse, scoraggiata di fronte al silenzio del Cristo risorto.

La lettura ci porta, dunque, a concludere che l'evangelista Mc. ha utilizzato un racconto preesistente, sviluppandolo e orientandolo nella prospettiva della fede

"Lasciando la folla": questo e i seguenti miracoli sono operati a beneficio dei discepoli.

"Maestro non t'importa che moriamo ?": il vocativo "Maestro" sembra un'aggiunta al credo primitivo, infatti, altrove in Mc. questo vocativo si riscontra in pericopi catechetiche (9,17.38; 10,17.20.35; 12,14.19.32, 13,1), e la presenza di appellativi analoghi nei racconti di miracoli è motivata da interessi catechetici (per es.: vedi il commento a 2,10).

"Disse al mare: taci, calmati!": il riferimento religioso in questo miracolo è visto nel suo contesto veterotestamentario, dove l'opera di Dio nella creazione è descritta come una vittoria sul mare o sul dragione del mare (Gen. 1,2; Sal. 89,10; Gb. 9,8; 26, 12-13) e trova il suo parallelo nella liberazione di Israele (Sal. 74, 12-14; Is. 51,9; Es. 15,8; Is. 63, 12-13). Qui Gesù mostra lo stesso dominio sul mare nel suo proprio ministero redentivo.

"Chi è dunque costui al quale il vento e il mare obbediscono?": l'uso del verbo presente "obbediscono" mostra che quest'evento fu raccontato non tanto come un avvenimento storico del passato, quanto come una realtà simbolica dell'attuale potere di Cristo di liberare la sua Chiesa dalla tribolazione.

 

L'INDEMONIATO DI GERASA (5, 1-20)

E' innegabile che nel racconto sono mescolati tratti popolari, pittoreschi e non privi di umorismo: per esempio quel particolare dei demoni che chiedono il permesso di entrare nei porci per poi precipitarsi nel mare.

L'analisi critica, inoltre, non avrebbe difficoltà a scorgere nel racconto incoerenze, ripetizioni, lacune che rivelano diversi adattamenti e molteplici riletture. Ma non è questo che ci interessa. Se lo leggiamo con occhi penetranti e col desiderio di scorgervi un messaggio (ed è questa l'intenzione dell'evangelista), allora il racconto rivela finezze impensate e ricche intuizioni teologiche.

Gesù arriva nella regione dei Geraseni, (Gerasa è a circa 53 km. a sud-est del lago di Genezaret) o Gadareni (di Gadara a circa 9,5 km. a sud-est del lago)) o Gergeseni (di Gergesa, un luogo non identificato), cioè, in territorio pagano: la presenza del Regno non è chiusa entro i confini di Israele. Un uomo posseduto dal maligno vive tra i sepolcri, fuori della città. La società lo ha messo al bando, come sempre. E' il modo più rapido di risolvere il problema: si chiude il malato nella sua malattia e lo si immobilizza nella sua situazione, perché non disturbi. La vocazione di Gesù è invece quella di andare verso coloro che il corpo sociale tiene distante. Lo sviluppo del racconto mostrerà che proprio loro sono in attesa di Cristo, aperti alla guarigione e al perdono.

L'indemoniato fa gesti folli, insensati e scomposti: "notte e giorno andava gridando e percuotendo se stesso con pietre" (5,5). E' un povero uomo sconnesso nelle sue facoltà, non più padrone di sé.

Il racconto mostra che l'incontro con Gesù (cioè l'arrivo del Regno di Dio) non è soltanto una guarigione, ma una vera liberazione, un ritrovare se stessi, una riconquista della propria autenticità.

Il racconto offre un ultimo spunto. "mentre Gesù saliva sulla barca, colui che era stato indemoniato gli chiese il permesso di stare con lui" (5,18). Ma Gesù non glielo permise: perché? Forse perché l'ora dei pagani non era ancora giunta. Ma non è il caso di speculare sulla ragione del rifiuto di Gesù. La cosa importante è che qui Gesù non impone "il segreto messianico" come lo impose, invece, ai giudei, e che l'uomo se ne va in giro "proclamando" quanto Gesù aveva fatto per lui.

"Nessuno lo poteva più legare": Mc. accentua graficamente l'impossibilità di soggiogare il maniaco, forse per simboleggiare il popolo ribelle descritto in Is. 65,2.

"Qual è il tuo nome?": Gesù è descritto come colui che domina il suo avversario di cui tiene a conoscere il nome.

"Legione": qualche commentatore (Jeremias) è dell'opinione che nell'originale aramaico fosse "ligjona" (soldato); così "Il mio nome è Soldato, dato che noi demoni siamo un grande esercito" e assomigliamo l'uno all'altro come è dei soldati. Un traduttore interpretò la parola aramaica nel suo significato alternativo di "legione", e pensò che ciò volesse indicare una pluralità di demoni, e, di conseguenza, aggiunse i vv. 12-13. Questo spiegherebbe perché, all'infuori dei vv. 10.12.13, non c'è alcuna indicazione che l'uomo fosse posseduto da più di un demonio.

"Un numeroso branco di porci": cfr. Is. 65,4 dove si dice che la gente siede sulle tombe, passa le notti nelle caverne, e mangia carne di porco.

"Il branco si precipitò nel burrone": immagine, secondo qualche commentatore (Sahlin) dell'annientamento del potere che tenne schiavi i pagani (cfr. lo sterminio dei profeti di Baal operato da Elia 2 Re 18,40).

"Non glielo permise": lo stile e il vocabolario tradiscono la mano dell'evangelista e il suo interesse a interpretare questi ultimi versetti (18-20) come un'immagine dei gentili desiderosi di seguire Cristo.

 

L'EMORROISSA E LA FIGLIA DI GIAIRO (5, 21-43)

La legge dichiarava "impura" una donna che aveva perdite di sangue (Lev. 15,19.25), e impuro diventava tutto ciò che essa toccava: ecco perché la donna tocca la veste di Gesù di nascosto, approfittando della folla, ed ecco perché si sente tanto colpevole, paurosa e tremante, quando si vede scoperta. Ed è per lo stesso motivo che Gesù dà pubblicità all'accaduto: vuole dichiarare di fronte a tutti, che non si sente impuro perché una donna l'ha toccato e che le categorie del puro e dell'impuro non lo interessano: Dio non bada al puro o all'impuro ma alla fede.

La collocazione di un racconto nel mezzo di un altro si riscontra altre quattro volte nel vangelo di Marco: 3, 19b-21 (22-30) 31-35; 6, 6b-13 (14-29) 30; 11, 12-14 (15-19) 20-25; 14,53 (54) 55-65 (66-73).

Il comportamento della donna, come quello di Giairo, è presentato come esempio dell'accesso a Cristo mediante la fede.

"Gesù avvertita la potenza che era uscita...": Gesù viene descritto come uno che possiede un potere risanatore quasi magico che opera automaticamente al solo contatto con lui. Conseguentemente i vv. seguenti correggono un possibile malinteso e mostrano che la fede è una disposizione necessaria, affinché il miracolo possa attuare la più profonda realtà salvifica che esso simboleggia: "Figlia, la tua fede ti ha salvata".

"La tua figlia è morta": questa notizia solleva la questione della fede di Giairo non soltanto nella potenza risanatrici di Gesù (5,23), ma nel suo potere di risuscitare i morti.

"Perché disturbi ancora il Maestro?": le parole dei messaggeri tradiscono la loro mancanza di fede.

"La bambina non è morta ma dorme": è impossibile decidere se Gesù intendesse ciò letteralmente oppure teologicamente (cioè, la sua morte è soltanto un sonno). L'impostazione pasquale del vangelo, comunque, pone chiaramente in risalto che per Mc. i miracoli di Gesù simboleggiano il passaggio dalla morte (la schiavitù del peccato e del demonio) a nuova vita.

"Talitha koum": Mc. conserva le parole ebraiche o aramaiche e le traduce per i lettori pagani.

"Si alzò e si mise a camminare": il verbo "anistemi" e il sostantivo "anastasis" sono usati per la risurrezione di Cristo (Mc. 8,31; 9,9.31; 10,34; At. 1,22; 2,24.31.32; 4,33; 10,41; 13,33.34; 17,3.31; Rm. 1,4).

 

CONCLUSIONE: GESU' RIFIUTATO DAI SUOI CONCITTADINI (6, 1-6a)

Questo brano nell'economia del vangelo di Mc. ha una grande importanza cristologica: costituisce una tappa fondamentale nel viaggio di Gesù verso la croce.

Leggendo l'episodio non si può fare a meno di pensare all'affermazione del prologo di Giovanni: "E' venuto nella sua casa e i suoi non l'hanno accolto".

Letto in questo modo, l'episodio va molto al di là del rifiuto di un piccolo paese della Galilea: prefigura il rifiuto dell'intero Israele, un rifiuto, del resto, che sembra accompagnare tutta la storia del popolo di Dio.

E anche le motivazioni del rifiuto vanno molto al di là delle resistenze particolari degli abitanti di Nazareth: sono le resistenze di sempre, radicate nel cuore dell'uomo. Per questo il brano di Mc. ci coinvolge seriamente.

Gli abitanti di Nazaterh non negano la sapienza di Gesù, i suoi miracoli, la lucidità della sua predicazione: ne sono, anzi, sorpresi. Ma ne contestano l'origine (v. 3). Ha fatto il carpentiere come tutti, è cresciuto fra noi, conosciamo sua madre e i suoi fratelli, come può venire da Dio?

Ecco una prima e fondamentale ragione di rifiuto: la presenza di Dio invisibile sotto apparenze comuni. La grandezza di Dio sembra contraddirsi, e ciò costituisce uno scandalo.

Risentiamo l'interrogativo degli abitanti di Nazareth: "Donde gli vengono queste cose? E che sapienza è questa che gli è stata data?". In altre parole, essi dicono: "Come si spiega la tua sapienza, la novità e l'efficacia della tua dottrina?".

La risposta è già nell'interrogativo stesso: è una sapienza "donata", che non viene dall'uomo o da una scuola, ma da Dio.

Ma questa risposta è dell'evangelista, non degli abitanti di Nazareth. Nonostante la meraviglia per una sapienza che non si spiega da sé, essi non credono. Lo scandalo non è tanto perché Gesù è un falegname, ma perché è "uno di noi, lo conosciamo".

Il rifiuto dei suoi non costituisce per Cristo una sorpresa. Che un profeta sia rifiutato dal suo popolo non è una novità. La novità sarebbe se mai il contrario. Ma Dio è sempre dalla parte dei profeti anche se questi sono sempre rifiutati. Gli uomini di Dio sono sempre tolti di mezzo, salvo per costruire loro più tardi i monumenti.

L'episodio termina con una valutazione dello stesso evangelista: "Non poteva fare là alcun miracolo" (v. 5). Gesù non può fare miracoli là dove c'è l'incredulità ostinata. A che servirebbero? I miracoli di Cristo sono la risposta alla sincerità dell'uomo che cerca la verità: non sono il tentativo di forzare, in ogni modo, il cuore dell'uomo.

Diversamente dagli uomini Dio non usa la violenza per imporre i propri diritti. E neppure fa miracoli là dove gli uomini pretendono segni che permettono loro di sottrarsi al rischio della fede: i segni di Dio non sono evidenti a ogni costo. E neppure fa miracoli là dove gli uomini vorrebbero sfruttarli per sé, a sostegno delle loro pretese.

Per tutto questo Gesù non fa miracoli a Nazareth. Ma l'affermazione, in termini così assoluti, è inesatta e Mc. la corregge: "Guarì soltanto alcuni infermi" (v. 5). Dunque anche a Nazareth Gesù ha cercato gli ammalati e i poveri. Dio li cerca dovunque. Ma non sono questi i miracoli che gli uomini vorrebbero.

Il significato di questo episodio è ovvio: è una finale drammatica e tragica del ministero galilaico di Gesù ("si meravigliava della loro incredulità") e prefigura il grande rifiuto d'Israele; nel contempo esso segnala una nuova fase del ministero nella quale i dodici avranno un ruolo più attivo (6, 7-13.20) come un'anticipazione della missione della Chiesa apostolica, specialmente di coloro che erano al di fuori del giudaismo.

"Sua città natale": il rifiuto da parte di Nazareth del suo concittadino prefigura il rifiuto finale da parte del suo popolo.

"Si mise ad insegnare": c'è una certa similitudine tra questa pericope e quella di 1, 21-27; ma mentre la prima comparsa di Gesù nella sinagoga incontrò entusiasmo per il suo insegnamento e i suoi miracoli, qui l'entusiasmo si trasforma prima in scetticismo (v. 3a), poi in opposizione (v. 3b), e infine in sconfessione (v. 6a).

"Donde gli vengono tali cose?": interrogativi del genere caratterizzano un po' tutto il vangelo di Mc. (1,27; 2,7; 4,41) e hanno la funzione di manifestare sempre più la persona e la missione di Gesù.

"Il falegname, il figlio di Maria": Mc. 6,3 è l'unico testo del N.T. che chiami Gesù "il figlio di Maria". Era un'usanza giudaica far riferimento a un uomo come al figlio di suo padre (Lc. 3,23; 4,22; Gv. 1,45; 6,42). Alcuni pensano che "il figlio di Maria" può essere interpretato come un insulto. Altri credono che sia una lettura errata, considerando che: Origene afferma che in nessuna parte del vangelo si parla di Gesù come di un falegname, e che molti manoscritti parlano del "figlio del falegname", come si riscontra in Mt. 13,55.

"Il fratello e le sorelle": il termine "fratello" dall'ebraico 'ah (aramaico 'aha) indica una vasta sfera di rapporti compresi cugini e fratellastri. La frase aramaica "fratello di Gesù" diventata per così dire tradizionale, fu conservata tale e quale nel greco, sebbene si tratti in realtà di soli "cugini" o "parenti".

"Giacomo": non è uno dei dodici, probabilmente è il primo vescovo di Gerusalemme.

"Giuseppe, Giuda e Simone": sono sconosciuti.

"Un profeta non è disprezzato...": questo detto, in una forma più vicina a quella di Lc. 4,24, è conservato dai copti, nel loro "Vangelo secondo Tommaso" che dice: "Nessun profeta è accettato nel suo villaggio; nessun dottore cura coloro che lo conoscono".

 

GESU' E I SUOI DISCEPOLI (6,6b-8,33)

a) Resoconto-sommario (6,6b).

Con questo sommario inizia una nuova fase del ministero di Gesù, rifiutato dai suoi concittadini e dai suoi parenti, si dedica intensamente ai suoi discepoli e li prepara alla loro missione.

b) Missione e ritorno dei discepoli (6, 7-13.30).

I dodici erano stati scelti perché "stessero con lui" e perché "predicassero" (3, 14-15). Nei capitoli precedenti li abbiamo visti staccarsi dalla folla e seguire Gesù, ascoltare e imparare, fare vita comune con lui; ora (6, 7-13) Mc. ci mostra la seconda dimensione del discepolo: quella missionaria.

Per descrivere la missione dei discepoli Mc. usa le stesse parole adoperate lungo tutto il vangelo, per descrivere la missione di Gesù: predicavano la conversione, guarivano gli ammalati, scacciavano i demoni (vv. 12-13).

La missione dei discepoli trova in quella di Cristo il motivo e il modello. Ciò suppone da parte del discepolo una triplice consapevolezza:

- la consapevolezza di un'origine divina ("li mandò"), cioè di una partenza voluta da un altro e non decisa da noi, di un progetto in cui siamo coinvolti ma di cui non siamo i registi;

- la consapevolezza di uscire da sé, e di andare altrove, in posti nuovi, perennemente in viaggio;

- la consapevolezza, infine, di possedere un messaggio nuovo e lieto da offrire.

Si noti l'insistenza sulla povertà come condizione indispensabile per la missione: né pane, né bisaccia, né soldi, solo un bastone, un paio di sandali e una tunica (vv. 8-9). E' una povertà che è fede, libertà e leggerezza: un discepolo appesantito dai bagagli diventa sedentario, conservatore, incapace di cogliere la novità di Dio e abile nel trovare mille ragioni di comodo per giudicare irrinunciabile la casa nella quale si è accomodato e dalle quale non vuole più uscire (troppe valigie da fare, troppe sicurezze a cui rinunciare!).

Ma la povertà è anche fede: è il segno di chi non confida in se stesso, di chi non vuole essere al sicuro da tutto.

C'è infine un terzo aspetto che non si può dimenticare. L'atmosfera "drammatica" della missione. E' forse la nota dominante dell'intero capitolo: c'è la drammaticità del rifiuto e la drammaticità della contraddizione. Due sofferenze che il discepolo deve coraggiosamente affrontare. Il rifiuto è previsto (v. 11): la parola di Dio è efficace, ma a modo suo. Il discepolo deve proclamare il messaggio e in esso giocarsi completamente. Ma deve lasciare a Dio il risultato. Al discepolo è stato affidato un compito, non garantito il successo.

E c'è un'atra drammaticità: quella della contraddizione, che è ancora più interiore alla natura stessa della missione. L'annuncio del discepolo non è un'istruzione teorica, ma una parola che opera, nella quale si fa presente la potenza di Dio, una parola che coinvolge e di fronte alla quale bisogna prendere posizione. Dunque una parola che disturba, che suscita contraddizioni, che sembra portare la divisione là dove c'era la pace, il disordine là dove c'era ordine. La missione è, come dice Mc., una lotta contro il maligno: dove giunge la parola del discepolo, Satana è costretto a rivelarsi, e il peccato, l'ingiustizia, la sopraffazione sono costretti a venire alla luce, e fanno resistenza.

Ecco perché il discepolo non è solo un maestro, ma un testimone che dalla parte della verità, della libertà e dell'amore si impegna nella lotta contro Satana.

Ora vediamo il brano dal punto di vista esegetico.

Un confronto di questo episodio con il materiale parallelo sinottico rende probabile la tesi che Mc. e Mt. abbiano attinto a una narrazione primitiva che includeva in una unità:

1.     l'elezione dei dodici (Mc. 3, 13-19; Mt. 10, 1-4; Lc. 6, 12-16).

2.     La missione dei discepoli (Mc. 6,7.12-13; Mt. 10, 1-4; Lc. 9, 1-2.6; 10,1).

3.     Un discorso di Gesù ai missionari in partenza (Mc. 6, 8-11; Mt. 10, 5-42; Lc. 9, 3-5; 10, 2-16).

Marco ha separato 1. da 2. e ha drasticamente abbreviato 3.

L'effetto di questi cambiamenti redazionali in Mc. è di presentare la missione dei discepoli più che come un resoconto della loro predicazione, come una preparazione per l'auto-rivelazione di Gesù a essi come Messia.

"Ordinò loro": lo stesso verbo è usato in Mt. per introdurre il discorso della missione in 10,5. Mc. però, ha adattato le istruzioni di Gesù introducendo parecchie eccezioni che fanno pensare a uno stadio posteriore di attività missionaria: quello della Chiesa al di fuori della Palestina. Per lo stesso motivo Mc. omette la proibizione di andare "fra i gentili e nelle città dei samaritani" (Mt. 10,5).

"Non pane": questa menzione è enfatica (una esagerazione). E' una preparazione ai miracoli di cui in 6, 35-44 e 8, 1-9, dove Gesù procurerà il pane.

"Cacciavano molti demoni": una prosecuzione della stessa attività messianica di Gesù (1, 34-39.43; 3, 22-23; 7,26).

"Ungevano con olio molti malati": anche i poteri taumaturgici dei discepoli sono una prosecuzione di quelli di Gesù (1,34; 3,2-10; 6,5). Nell'unzione con l'olio la Chiesa vede una prefigurazione dell'unzione sacramentale degli ammalati.

c) Opinioni su Gesù (6, 14-16)

Nessuno contesta che Gesù operi con autorità. Ma diversa è l'interpretazione che ne viene data. I parenti lo hanno giudicato fuori di sé (3,21). Gli Scribi hanno attribuito le sue opere a Satana (3,22). Ora la folla cerca di darsi ragione del fenomeno ricorrendo alle categorie religiose che appartenevano alla superstizione popolare.

La sola ragione che non viene presa in considerazione è la presenza di Dio in Gesù, una presenza da ascoltare, dalla quale lasciarsi convertire, non invece da spiegare, catalogare, integrare in un contesto già costituito.

Erode sembra pensare a Gesù come a Giovanni Battista redivivo, ma non prendiamolo troppo sul serio. Uomini come Erode non credono a queste cose, preferiscono lasciarle al popolo, salvo approfittarne quando fa comodo.

Qualche ammirazione per uomini coerenti e integerrimi come il Battista ce l'hanno, ma non al punto da lasciarsi da loro convertire. Sono pronti a lasciar spazio ai profeti, purché le loro denunce si fermino alla periferia, quando i profeti arrivano al nocciolo della questione, li fanno tacere. Tutto ciò mette in pericolo il loro potere e allora viene tolto di mezzo senza scrupolo.

In Mc. l'annotazione (concernente il giudizio di Erode su Gesù) è più completa di quella di Mt. 14, 1-2. L'altra annotazione 6, 14b-15 (concernente il giudizio degli altri) è un'anticipazione di 8,28. L'accento è posto su questa aggiunta ed evidenzia il tema dell'intera pericope fino a 8,30: chi è Gesù?

d) Morte di Giovanni Battista (6, 17-29)

Marco non pone qui il martirio di Giovanni per esigenze di ordine storico, ma per una intenzione teologica. Collocato tra l'invio in missione dei discepoli e il loro ritorno, l'episodio acquista un significato preciso: è un segno premonitore dell'opposizione del mondo a Gesù (e ai suoi seguaci) e della loro sorte: il martirio (sia per Gesù che per gli apostoli).

Marco riporta una versione popolare della fine del Battista: la sua morte è stata causata dal rimprovero rivolto da Giovanni ad Erode per il suo peccato di adulterio con Erodiade, moglie di suo fratello Filippo.

Mentre la versione di Giuseppe Flavio è diversa: Erode temendo che egli con la sua grande influenza potesse spingere i sudditi alla ribellione fece imprigionare Giovanni nella fortezza del Macheronte sul lato est del Mar Morto, dove alla fine lo fece decapitare (Antichità giudaiche 18,119).

L'evangelista non dà importanza alle particolarità storiche, preferisce la versione popolare. Così il profeta muore per la malvagità di una donna e la debolezza di un sovrano. Sembra una tragica ironia che rientra nello scandalo della storia. Da che mondo è mondo, i giusti sono spesso morti per cose di poco conto, barattati per cose di poco prezzo: l'onore della bandiera, il prestigio, la faccia da salvare.

Ricapitolando, Mc. ha presentato la morte del Battista in termini molto analoghi a quelli che si riscontrano nella storia di Ester, sviluppando il parallelismo tra Giovanni e Gesù, ne ha fatto un'anticipazione del destino di Gesù.

e) Il ritorno degli apostoli (6,30)

Questo versetto chiude la sezione iniziata in 6,7 (la missione dei Dodici). Questo è l'unico passo marciano in cui i dodici sono chiamati "apostoli", mentre egli di solito li chiama "discepoli".

Il ritiro di Gesù nel deserto è chiaramente motivato dall'uccisione di Giovanni da parte di Erode.

 

LA SEZIONE DEI PANI (6,31-8,26)

Questa sezione è basata su un'unità pre-sinottica ed è composta dalle due moltiplicazione dei pani (6, 31-44; 8, 1-9) e da una pericope che si riaggancia a entrambi questi miracoli (8, 14-21).

La tradizione evangelica ha dato al miracolo della moltiplicazione dei pani molta importanza.

Marco (e Matteo) riporta due moltiplicazioni dei pani talmente simili che è difficile evitare la conclusione che si tratti di due versioni del medesimo episodio. Bisogna perciò leggere i due racconti insieme. E bisognerà chiedersi perché Mc. ha ritenuto ambedue le versioni, anziché accontentarsi di una sola come Luca?

Innanzitutto diciamo che Mc. trovò due racconti della moltiplicazione dei pani e li inserì ambedue nel vangelo a distanza ravvicinata: quale può essere lo scopo di un così evidente doppione?

I due racconti non sono una pura e semplice ripetizione; nel secondo vi sono elementi nuovi rispetto al primo, come ad esempio una maggiore sottolineatura della misericordia di Gesù verso la folla (8, 2-3) e, soprattutto, è diversa l'ambientazione geografica: la seconda moltiplicazione avviene nella regione della Decapoli, cioè in territorio pagano. Già questo può rivelarci una prima intenzione di Marco: dopo aver raccontato che Gesù nutrì una folla giudaica di 5.000 persone, egli vuole raccontare che Gesù nutrì pure una folla pagana di 4.000 persone.

L'universalismo rientra negli interessi di Marco ed egli approfitta delle diverse occasioni per rompere il quadro giudaico della storia di Gesù e farci intravedere il suo significato universale.

 

A. PRIMA MOLTIPLICAZIONE DEI PANI PER I 5.000 (6, 31-44)

Questa prima moltiplicazione dei pani è da leggere accanto alla seconda, ma ha un significato nel nostro contesto che non possiamo tralasciare: Gesù è rifiutato, ma egli cerca gli uomini ostinatamente, è pronto a rinunciare alla sua solitudine per aiutarli. D'altra parte Egli è sempre più incompreso: alla incredulità di Nazaret e di Erode corrisponde la poca fede dei dodici (6,30 ss.). Anch'essi hanno il cuore indurito.

"Riposatevi un po'": Mt. 14,13 indicherebbe che il ritiro di Gesù nel deserto fu determinato dall'uccisione di Giovanni per mano di Erode; Mc. invece, indica il "riposo" dopo la missione, come la motivazione del ritiro di Gesù nel deserto.

"Il luogo è deserto": l'accento sul deserto, sul mangiare e sul pane richiama alla mente il miracolo della manna (Es. 16, 12-35).

"Prese i cinque pani": la descrizione dei gesti originali di Gesù è stata ampliata con dettagli presi dall'istituzione dell'Eucarestia. (14,22).

"Dodici ceste": gli avanzi, simbolo dei doni sovrabbondanti di Dio (Es. 16, 19-24), sono sufficienti per sfamare le dodici tribù del nuovo Israele. Al termine di questo miracolo non ci sono le solite espressioni di meraviglia e ciò corrobora l'impressione che Mc. lo abbia voluto presentare non tanto come un miracolo quanto come un segno messianico che svelasse ai dodici il segreto della persona di Gesù.

 

B. GESU' CAMMINA SULLE ACQUE (6, 45-52)

Tutti e tre gli evangelisti (Mc. Mt. Lc.) collocano questo miracolo dopo il miracolo del pane, all'apice della popolarità di Gesù in Galilea.

"Costrinse i suoi discepoli a salire sulla barca": c'è un costante contrasto tra Gesù e i dodici; qui viene espresso nella loro riluttanza a partire.

"Salì sul monte a pregare": il fatto che Gesù si ritiri dai dodici per pregare fa pensare che il fervore messianico costituisse per lui una tentazione.

"Il vento era contrario": nessuna delle narrazioni menziona esplicitamente una tempesta.

"Credettero che fosse un fantasma": questo stesso motivo ricorre nelle apparizioni pasquali (Lc. 24, 37-39).

"Sono io": la parola di Gesù arriva come una risposta alla domanda dei discepoli in 4,41. E' una formula di rivelazione (lett. "Io sono"), attribuita solo a Dio (Es. 3,14).

"Non avevano capito il fatto dei pani": la conclusione di Mc. è totalmente diversa da quella di Mt. 14,53; l'evangelista Mc. pone chiaramente in evidenza che i discepoli furono incapaci di comprendere il segreto dell'identità di Gesù (4,13.40, 7,18; 8, 17-21). Se essi avessero penetrato il mistero della moltiplicazione miracolosa, avrebbero riconosciuto chi era colui che veniva camminando sulle acque del mare.

 

C. GUARIGIONI A GENEZARET (6, 53-56)

La presenza di Gesù sulla sponda occidentale dopo la moltiplicazione miracolosa e la traversata del lago è di nuovo menzionata in Mc. 8,10.22 e in Gv. 6, 24-25. Ma il nome del luogo varia: Dalmanuta (Mc. 8,10), Betsaida (Mc. 8,22); Genezaret (Mc. 6,53), Cafarnao 8Gv. 6,24).

Il resto di questa pericope è una composizione riassuntiva dell'evangelista che usa materiali isolati tradizionali, più ampiamente narrati altrove.

"La gente l'aveva riconosciuto": le folle entusiaste della Galilea servono da introduzione-contrasto all'ostilità dei capi di Gerusalemme (7, 1-23).

"Tutti quelli che lo toccavano, erano guariti": anche le guarigioni sono menzionate con il verbo al passivo e l'impressione è che Gesù stesse ancora cercando, senza riuscirvi, di sfuggire alle folle.

 

D. DISPUTA SULLE TRADIZIONI FARISAICHE (7, 1-23)

Il capitolo 7 ci offre un interessante dibattito intorno alla legge e alla tradizione.

Gli Scribi erano i teologi e gli interpreti della legge: la loro ambizione era la fedeltà alla volontà di Dio. Ma credevano di essere fedeli alla legge "ripetendola" e pensavano di essere attuali frantumandola in una casistica sempre più complicata. In tal modo finivano col chiudere la legge e con l'allontanarla sempre più dall'autentica volontà di Dio. Non è allargando o modificando la casistica che si attualizza la legge.

Inizialmente la Legge o Torà comprendeva solo il Pentateuco, successivamente la riflessione portata avanti da Scribi, Farisei e dai Profeti sul Decalogo, entrò a far parte del grande nucleo della Legge.

La Torà, quindi, sarebbe la grande riflessione fatta lungo i secoli da Scribi, Farisei, Sacerdoti e Profeti, necessaria per vivere nella libertà e rimanere popolo di Dio.

Possiamo dire che questa riflessione si colloca in un momento storico molto preciso: nell'anno 440 a.C. al tempo del governatore Neemia (Libro di Neemia cap. 8), la Legge (che comprendeva ormai tutto l'A.T.) viene portata davanti al popolo e lo scriba Esdra, spiega la Legge di Mosè.

Qui inizia quella grande tradizione che va sotto il nome di tradizione orale, cioè insegnamenti di Scribi, Farisei e Sacerdoti, desunti dal Decalogo e proposti al popolo come via d'attuazione e di comprensione del loro cammino, secondo l'insegnamento di Dio. La Torà, quindi, presenta due dimensioni: la tradizione scritta e poi dal 440 a.C. in poi quella orale, dove Scribi, Farisei, Sacerdoti riflettendo sul Decalogo hanno tratto delle norme e delle indicazioni per il popolo e queste norme erano molto più pesanti e gravosi della tradizione scritta, cioè della Torà, e siccome queste norme venivano dai sacerdoti, avevano un peso morale molto più forte e condizionante. Ne N.T. Gesù spesso si scaglierà contro questa interpretazione della Legga fatta da Scribi e Farisei, soprattutto quella che riguardava la purificazione solo esteriore, trascurando il comandamento dell'amore.

Ecco allora alcune affermazioni importanti di Gesù:

1.     Comandamento di Dio e tradizioni degli uomini devono essere tenuti distinti (vv. 8-9). Non sono sullo stesso piano, perenne il primo e provvisorie le seconde. E le tradizioni (anche se nascono come sforzo di interpretazione del comandamento: addirittura come tentativo di circondarlo di venerazione) non devono essere tali da nascondere il comandamento stesso, tali da distrarci dall'essenziale.

2.     Una seconda affermazione: Gesù rifiuta la distinzione giudaica fra puro e impuro, fra una sfera religiosa, separata, in cui Dio è presente e una sfera ordinaria, quotidiana, in cui Dio è assente. Non ci si purifica dalla vita quotidiana per incontrare Dio altrove: il peccato lo portiamo dentro di noi. Secondo i Farisei andando al mercato c'era il pericolo di una impurità a motivo del probabile contatto con peccatori e pagani. L'affermazione di Gesù, alla luce di questo caso, acquista un ulteriore significato: non solo l'abolizione fra il sacro e il profano, ma anche l'abolizione di ogni divisione fra gli uomini, fra puri e impuri.

3.     Infine l'assurda tradizione del "Qorbàn", cioè l'uso tradizionale di sostituire con un "offerta votiva" (questo è il significato originale di "korbàn") al tempio quanto era da riservare per il sostentamento dei genitori anziani e incapaci. Questo, quindi, permetteva ai figli di disobbligarsi con coscienza tranquilla dal dovere di mantenere i genitori impediti. Gesù svela l'ipocrisia di questa tradizione che, sotto le apparenze legali e sacrali, risulta una vera e propria violazione del decalogo (Es. 20,12) e della parola di Dio e delle sue genuine richieste (Es. 21,17).

"I farisei e alcuni scribi venuti da Gerusalemme": come in 3,22 la menzione di Gerusalemme mostra che gli scribi rappresentavano l'atteggiamento ufficiale di influenti capi giudaici nei confronti di Gesù.

"Mangiavano il pane con le mani impure": è oggetto di discussione se l'abluzione delle mani prima di mangiare fosse un obbligo per tutti i giudei o soltanto per i sacerdoti, è possibile che fosse una prassi tra i giudei pii, farisaici o meno. In ogni caso, qui ci si attendeva che i discepoli di Gesù seguissero la prassi, e "alcuni" di loro lo ignoravano.

"Senza essersi lavate le mani": diversamente da Mt. 15,1 ss. scritto per cristiani giudei, Marco aggiunge una lunga spiegazione degli usi in questione per l'utilità dei suoi lettori pagani.

"Le tradizioni degli antichi": un termine rabbinico per quell'insieme di leggi non scritte che i farisei consideravano vincolanti esattamente come la Torà.

"Mosè dice": Gesù cita il quarto comandamento, mostrando che egli accetta la forza vincolante della legge mosaica scritta.

"Non vi è niente fuori dall'uomo": il parallelismo antitetico di questo detto è una caratteristica della dizione semitica ed è una prova dell'autenticità di questo detto di Gesù. Le sue implicazioni furono capite soltanto quando la Chiesa dovette affrontare il problema se i gentili dovessero o meno osservare le regole dietetiche giudaiche (At. 10,14 ss.; 15, 28-29, Gal. 2, 11-17).

"Annullate la parola di Dio": la condanna di queste pratiche tradizionalmente accettate è una contestazione senza mezze misure.

"Dichiarando così puri tutti i cibi": questo è un commento redazionale dell'evangelista che pone in rilievo le implicazioni delle parole di Gesù.

"Quello che esce dall'uomo": pensieri e parole che procedono dalla sua parte più intima.

 

 

III. VIAGGI DI GESU' FUORI DELLA GALILEA

 

LA DONNA SIROFENICIA (7, 24-30)

Gesù si trova nella regione fenicia, territorio pagano, confinante con la Galilea. Là incontra una pagana che implora la guarigione per sua figlia. Gesù reagisce da ebreo, definendo gli israeliti "figli" e i pagani "cagnolini", secondo il linguaggio e la mentalità del tempo. Ma, di fronte alla purezza di quella madre, compie il miracolo, mostrando indirettamente che non sono le frontiere socio-politiche e culturali a separare da Cristo e dal regno di Dio.

Questa pericope, pertanto, continua il tema universalistico della sezione dei pani, mostrando che Gesù è il Salvatore non solo dei giudei ma anche dei gentili.

"Una pagana, una sirofenicia di origine": essa è in contrasto con il giudeo Giairo he era un "capo della sinagoga". Mc. accentua più di Mt. il fatto che ella sia una pagana sia per religione che per nascita.

"Non è bene prendere il pane...": la connessione di questa pericope con la sezione dei pani è mantenuta mediante la menzione del pane.

"I figli": sono i giudei (Es. 4,22; 14,1; Is. 1,2; Os. 1,10, Rm. 9,4). I "gentili" erano comunemente chiamati "cani", ma Gesù usa il diminutivo più dolce "cagnolini".

"Va', per questa parola, il demonio è uscito...": nessun altro miracolo è narrato da Mc. in modo così limpido; come in altre guarigioni di Gesù a favore dei gentili (Mt. 8, 5-13; Lc. 7, 1-10; Gv. 4, 46-54) anche questo avviene a distanza.

 

GUARIGIONE DI UN SORDOMUTO (7, 31-37)

Il racconto di questo miracolo è esclusivo di Marco, le cui caratteristiche redazionali sono evidenti nei vv. 31 e 36. La pericope dovrebbe essere letta assieme alla sua corrispondente in 8, 22-26.

"Tiro, Sidone, la Decapoli": questo percorso geografico, difficile da accettare come valore nominale, serve più che altro a collegare questo episodio con la pericope precedente e a fornire un contesto pagano per il successivo miracolo (8, 1-9).

"Mise le proprie dita... con la saliva...": i gesti di Gesù sono "sacramentali" in quanto operano ciò che simboleggiano: lo schiudersi delle orecchie dell'uomo e lo scioglimento della sua lingua.

"Effatà": Mc. conserva il termine aramaico ('epp tah) e lo traduce "apriti".

"Erano presi da grande ammirazione": in nessun altro passo Mc. sottolinea così fortemente la reazione della folla, un indice del suo significato straordinario.

"Fa udire i sordi e parlare i muti": questa allusione a Is. 35, 5-6 pone in rilievo la lezione teologica della guarigione: l'èra della salvezza messianica, annunciata da Isaia, è arrivata con Gesù.

 

MOLTIPLICAZIONE DEI PANI PER I 4.000 (8, 1-9)

Questa pericope molto probabilmente è una seconda versione dello stesso miracolo narrato in 6, 34-44. Dal punto di vista letterario, questa seconda narrazione, prefigura l'eucarestia cristiana, questa volta come cibo per i pagani, mentre la prima era un segno per i giudei.

"Sento compassione di questa folla": lo stesso motivo di compassione che si riscontra in 6,34; ma mentre là la pietà di Gesù è teologica ("essi sono come pecore senza pastore"), qui è perché "sono già tre giorni che stanno con me e non hanno da mangiare".

"Alcuni di loro vengono da lontano": in 6,36 erano vicini ai villaggi da andare a comprarsi del cibo. Qui l'accento posto sulla distanza è teologico. L'espressione di Mc. pone in risalto che l'azione di Gesù è rivolta in modo speciale ai pagani presenti tra la folla.

"Come si potrebbe sfamarli?": l'interrogativo dei discepoli è inspiegabile se avevano già assistito a una prima moltiplicazione dei pani.

"Prese i sette pani..": gli elementi essenziali di questo versetto si ritrovano nel racconto dell'istituzione dell'eucarestia in 1 Cor. 11,24.

"Li distribuirono alla folla": un'allusione alla primitiva prassi eucaristica nella quale i diaconi distribuivano gli elementi ricevuti dal vescovo che presiedeva.

"Alcuni pesciolini": questa menzione appare come una riflessione tardiva dato che tutto il rilievo era dato all'elemento eucaristico del pane.

"Sette ceste di avanzi": nella prima si parla di cinque pani, due pesci, dodici ceste.

"Erano circa 4.000": diversamente da 6,44 qui non viene specificato che furono contati soltanto gli uomini.

"E li congedò": è simile al liturgico "Ite missa est" al termine di un servizio liturgico.

 

RIFIUTO DI UN SEGNO DAL CIELO (8, 10-13)

I farisei chiedono a Gesù un "segno dal cielo" per metterlo alla prova. A loro non interessano i segni: interessa trovare un modo per smentire Gesù di fronte alle folle. La tradizione ha conservato il ricordo di due tipi di risposta data da Gesù a costoro: la prima, ed è quella del nostro brano, sembra rifiutare ogni segno; la seconda allude al segno di Giona (Lc. 11, 29-30). In verità le due risposte si equivalgono: il vero segno è Gesù stesso, la sua predicazione e la sua attività, il suo pressante invito alla conversione (come avvenne, appunto, nel caso di Giona profeta, il quale portò ai Niniviti il messaggio di Dio ed essi gli credettero senza la pretesa di segni dall'alto).

La nostra sorpresa è che la domanda di "segni dal cielo" avvenga nel contesto di una sezione caratterizzata dai due miracoli dei pani, certo due miracoli fra i più spettacolari del vangelo.

La lezione è evidente: secondo Mc. la richiesta di altri segni non si giustifica, è una scusa. L'uomo è cieco di fronte ai segni che Dio decide di offrirgli e trova scuse pretendendone altri. Il fariseo va in cerca di segni propri, progettati in base alla propria immaginazione e non s'accorge dei molti segni che Dio ha di sua iniziativa seminato lungo la strada.

 

LA CECITA' DEI DISCEPOLI (8, 14-21)

In questa pericope Mc. collega assieme un detto riguardante il lievito dei farisei e di Erode con un severo rimprovero ai discepoli per la loro mancanza di comprensione del significato della moltiplicazione dei pani.

"Guardatevi dal lievito dei farisei e di Erode": questo detto isolato di Gesù viene arbitrariamente associato con quanto precede a motivo dell'associazione del lievito con il pane. Esso interrompe la naturale sequenza dei vv. 14 e 16; il lievito non ha niente a che fare con il resto della pericope. Lc. 12,1 ha collocato il detto in un contesto molto più logico, quello della disputa con i farisei.

"Noi non abbiamo pane": la preoccupazione per il cibo materiale impediva loro di vedere che Gesù, che da poco aveva nutrito le folle operando un miracolo, è il Messia in grado di nutrirli con il pane della vita.

La reazione di Gesù si concretizza in sette domande nelle quali egli rimprovera i discepoli per non essere stati capaci di percepire il significato della miracolosa moltiplicazione, e cerca di aiutarli a comprenderlo.

"Perché discutete?": Gesù coglie verbalmente il pensiero dei discepoli in 8,16: ciò che indica la loro cecità mentale, è la loro lamentela per la mancanza di pane, più che la loro incapacità a comprendere il detto concernente il lievito.

"Avete occhi e non vedete?": i miracoli dei pani in Mc. avevano lo scopo di rivelare ai discepoli il "mistero del regno di Dio".

"Non vi ricordate?": nell'A.T. il ricordo è uno dei veicoli principali della rivelazione di Dio ed è un elemento essenziale del Patto. In Dt. 4, 32-40 gli israeliti sono invitati a ricordare le passate azioni divine di misericordia come la base della loro attuale fedeltà al Patto. Questa domanda di Gesù è un invito a fare un'analoga riflessione sui suoi due miracoli del pane perché in questo modo essi potranno capire chi egli sia.

"Quando ho spezzato il pane...": qui Mc. rievoca entrambi i miracoli dei pani e in entrambi i casi viene accentuato il simbolismo eucaristico mediante il riferimento ad essi come a uno spezzare il pane.

"Non capite ancora?": la domanda finale di Gesù ricapitola il nocciolo di tutto questo episodio: esso ha lo scopo di far scaturire dai discepoli il riconoscimento di Gesù come Messia in base ai due miracoli del pane.

Dopo queste considerazioni possiamo procedere a determinare il significato del detto sul lievito.

Mt. 16,12 interpreta il lievito dei farisei come "la dottrina dei farisei e dei sadducei" e Lc. 12,1 come la loro "ipocrisia". Alla base di entrambe le interpretazioni c'è il concetto giudaico di lievito in quanto simbolo di una forza corruttrice (1 Cor. 5,6.7.8; Gal. 5,9). Originariamente il detto deve essere stato riferito al loro atteggiamento ostile nei confronti di Gesù e del suo messaggio. Questo lievito non può essere, pertanto, che il loro concetto nazionalistico e politico dell'atteso Messia, concetto che non era estraneo ai discepoli e che nel presente contesto impedisce loro di percepire la vera natura della messianicità di Gesù.

Nel contesto, quindi, il detto di Gesù sul lievito è, sia un forte avvertimento ai discepoli di guardarsi dalle speranze messianiche corrosive, sia un invito a percepire il carattere reale della sua messianicità.

Così l'intera pericope è una finale appropriata alla sezione dei pani, e porta naturalmente al riconoscimento dei discepoli di Gesù come Messia in 8, 27-30.

 

IL CIECO DI BETSAIDA (8, 22-26)

Con la narrazione di questo miracolo termina il secondo ciclo della sezione dei pani così come la guarigione del sordomuto (7, 31-37) termina il primo ciclo. Ambedue i miracolo sono riportati soltanto da Marco e mostrano una sorprendente somiglianza nella loro struttura e nel loro vocabolario. Si riscontrano affinità anche per quanto riguarda la pericope immediatamente seguente (8, 27-30) e la guarigione del cieco di Gerico (10, 46-52).

Il parallelismo con 8, 27-30 consiste principalmente nelle similarità tra la graduale restituzione della vista all'uomo e il graduale riconoscimento di Gesù come Messia da parte dei suoi discepoli. In entrambi i casi Gesù ripete i suoi gesti o la sua domanda prima che si operi il desiderato effetto. Inoltre l'acclamazione che seguì la guarigione del sordomuto (7,37) non c'è in questa guarigione parallela, ma viene dopo, nella confessione di Pietro (8,29). Così questa guarigione è un gesto profetico di Gesù e simboleggia lo schiudersi degli occhi dei suoi discepoli alla sua messianicità.

C'è pure una similitudine con la guarigione di Bartimeo in 10, 46-52 in quanto:

1.     entrambi i miracoli segnano il termine di sezioni che contengono insegnamenti concernenti la messianicità di Gesù e,

2.     il riconoscimento di Gesù come Messia (8,30), simboleggiato dalla prima guarigione, ha il suo parallelo nel fatto che Bartimeo proclama Gesù Figlio di Davide.

"Giungono a Betsaida": questa annotazione è parallela all'introduzione della guarigione del sordomuto (7,31). La guarigione avviene al di fuori della Galilea, nella tetrarchia di Filippo, così come la guarigione del sordomuto avviene nella Transgiordania, nel distretto della Decapoli. Il riferimento alla popolosa Betsaida come a un "villaggio" (8,23) rende probabile l'opinione che la localizzazione di questa guarigione sia un commento redazionale personale di Mc.

"Gli presentano un cieco e lo pregano di toccarlo": c'è qui un forte parallelismo con 7,32 eccettuata una trasposizione dei verbi "toccare" e "imporre le sue mani".

"Preso il cieco e lo condusse fuori del villaggio": anche qui c'è un'evidente somiglianza con 7,32: Gesù isola l'ammalato a una certa distanza, e usa la saliva e l'imposizione delle mani; la condizione dell'uomo non viene attribuita al demonio e non si fa alcuna menzione della fede.

"Vedi qualcosa?": questa è l'unica guarigione nei vangeli che avviene gradatamente, in due stadi, altrove le parole di Gesù operano una guarigione istantanea.

CONFESSIONE DI PIETRO (8, 27-30)

Questa pericope rappresenta una svolta decisiva nel vangelo di Mc. perché in essa l'auto-rivelazione di Gesù raggiunge il suo punto culminante nel fatto che i suoi discepoli lo riconoscono per la prima volta come Messia.. Essa introduce anche il tema del Messia sofferente, tema che verrà poi sviluppato nei capitoli successivi. La confessione di Pietro e la prima predizione della passione formano in Mc. una logica e strutturale unità che non è rotta, come in Mt. 16, 17-19 dall'interpolazione della promessa a Pietro.

Questa sezione appartiene realmente sia alla parte precedente che a quella seguente del vangelo di Mc., perché essa è il punto culminante dei capitoli 1-8 e anche il passaggio alla nuova sezione.

L'episodio di Cesarea di Filippo risponde all'interrogativo che Mc. sta inseguendo fin dall'inizio - "chi è Gesù?" - e qui la risposta è data con chiarezza: Gesù è il Figlio dell'uomo incamminato verso la Croce. Da questo momento in poi il tema della Croce è, in un certo senso, l'unico tema trattato, colto da varie angolature e mostrato nelle sue diverse conseguenze.

"Chi dice la gente che io sia?": il termine "uomini" ("anthropoi") denota chiaramente coloro che sono fuori della cerchia di Gesù (1,17).

"Voi chi dite che io sia?": qui i dodici ("voi") sono messi in contrapposizione agli "uomini" di 8,27. Essi sono i "voi" ai quali fu confidato il segreto del Regno di Dio e sono contrapposti a "quelli che sono fuori" ai quali tutto si presenta come un enigma (4,11).

"Tu sei il Cristo": Pietro è il primo essere umano che riconosce, o per lo meno esprime chiaramente, che Gesù è l'atteso liberatore. In realtà, il suo è un atto di fede nella messianicità, non ancora nella divinità di Gesù.

"E impose loro di non parlare di lui a nessuno": per la prima volta la proibizione di parlare apertamente è esplicitamente rapportata alla sua stessa persona. Di fatto Gesù accetta la confessione messianica di Pietro, ma soltanto con la qualificazione importante fatta in 8,31 (la croce, la sofferenza, il rifiuto). Gesù, quindi, accetta il titolo usato da Pietro, ma vi aggiunge immediatamente un'importante correzione.

 

PRIMO ANNUNCIO DELLA PASSIONE (8, 31-33)

A questo primo annuncio della Passione, ne seguiranno altri due: uno subito dopo la Trasfigurazione e la guarigione del ragazzo epilettico (9,31), l'altro nel contesto dell'ultima salita a Gerusalemme (10, 32-34).

Come al solito ci troviamo di fronte a un dato che rivela, da una parte, la consapevolezza di Gesù e, dall'altra, la teologia di Marco.

Gesù è consapevole della sorte che lo attende: egli sa di andare incontro a una morte violenta, e sa che essa è un fatto salvifico, rientrante nel piano di Dio, non semplicemente la conclusione di una storia di contrasti e di opposizioni.

Per cogliere la teologia di Mc. dobbiamo fare tre osservazioni:

1.     Da una predizione all'altra si nota una specie di crescendo: l'annunzio della Passione si fa più complesso, i fatti e i personaggi che entrano in gioco più precisi. Con questo artificio letterario Mc. vuole far sentire al lettore l'approssimarsi continuo della Passione e mostrare che la consapevolezza di Gesù si fa sempre più lucida.

2.     Secondariamente, si osservi come l'annuncio della passione è sempre collegato all'annuncio della Risurrezione. Il mistero di Gesù presenta sempre due aspetti, e quello definitivo è la Risurrezione, non la Passione. Mc. non vuole solo dirci che la Passione sarà seguita dalla Risurrezione, ma che la salvezza passa attraverso la Croce.

3.     Infine, è sorprendente come a ogni predizione della Passione faccia seguito una incomprensione dei discepoli: quella di Pietro, quella dei discepoli che discutono intorno al più grande, quella di Giovanni e Giacomo che si contendono il primo posto. La solitudine di Gesù è totale: non solo le folle, ma anche i discepoli non capiscono.

"Cominciò a spiegare loro": la parole di Gesù si presentano come un commento alla confessione di Pietro; costituiscono un'istruzione sul senso in cui egli deve essere considerato un Unto, un Messia. Esse vengono logicamente dopo la sua proibizione di non dire di lui a nessuno. Non è che gli altri non sarebbero in grado di capire qualora i discepoli dicessero loro che Gesù è il Messia, è che gli stessi discepoli non hanno ancora afferrato l'elemento essenziale dell'annuncio, e cioè, che il Messia è il Figlio dell'uomo che deve soffrire e morire.

"Che il Figlio dell'uomo": fatta eccezione per i vv. secondari 2.10.28 questa è la prima volta che si incontra il titolo Figlio dell'uomo. D'ora innanzi in Mc. il titolo sarà usato in connessione o con la gloriosa venuta del Figlio dell'uomo (8,38; 13,26; 14,62) o con la santità della vita di Gesù (10,45) o con la sua passione e morte (9, 9-31; 10,33; 12,31; 14,21), e cioè, in istruzioni impartite ai suoi discepoli sulla natura della sua messianicità. Gesù pertanto trasforma la nozione popolare del Figlio dell'uomo visto come il glorioso giudice escatologico associandola alla figura del Servo sofferente di Jahwhè (Is. 52.13-53.12).

"Pietro si mise a rimproverarlo": questa è una prova che malgrado l'avesse proclamato Messia, Pietro non ha ancora capito che questa funzione implica per Gesù sofferenza e morte.

"Ma egli voltatosi e guardando i discepoli": il dettaglio di Mc. indica che la risposta di Gesù benché indirizzata a Pietro, è rivolta anche agli altri.

"Allontanati da me satana": Pietro gioca il ruolo di satana con questa sua insinuazione, secondo cui Gesù dovrebbe essere il liberatore politico delle attese popolari.

 

A. CONDIZIONI PER SEGUIRE GESU' (8, 34-9,1)

All'annuncio della passione segue un invito ai discepoli. Questo non solo nel nostro testo, ma anche nelle successive predizioni. Qui Mc. riunisce tematicamente una serie di detti isolati di Gesù riguardanti il discepolato.

Il discepolo deve "rinnegare" se stesso (8,34), deve cioè accettare a differenza di Pietro, il progetto messianico di Cristo, capovolgendo in tal modo l'immagine di Dio che si è costruito e convertendo radicalmente le speranze che ha coltivato.

Il discepolo (8,35) deve progettare l'esistenza in termini di donazione, non di possesso. Gesù non comanda la rinuncia alla vita (a questa vita per averne un'altra), ma esige che si cambi il progetto di questa vita: non rinuncia alla vita, ma progettazione di essa nella linea dell'amore. Nessuna opposizione fra anima e corpo, spirito e materia: l'opposizione è fra il progetto dell'uomo e il progetto di Dio, fra due modi possibili di condurre l'esistenza. Non è in gioco una vita al posto di un'altra, e la scelta non è semplicemente fra la vita presente e quella futura. E' in gioco tutta l'esistenza, e la scelta è fra una vita "piena" e una vita "vuota". Ci si può giocare l'esistenza puntando sul possesso, nella logica dell'avere sempre più; oppure ci si può giocare l'esistenza puntando sulla solidarietà, secondo la logica del discepolo.

"Che giova all'uomo... se poi perde la propria anima?": queste parole di Gesù significano che esiste una fase escatologica dell'esistenza umana e che nessun sacrificio è troppo grande ai fini di raggiungerla.

"Chi si vergognerà di me davanti a questa generazione": Gesù richiede una fedeltà che stacca i suoi discepoli da "questa generazione" ed è la condizione della salvezza.

"Ci sono alcuni dei presenti che non morranno": è una predizione dell'instaurazione certa e imminente del dominio di Dio sulla terra.

 

B. LA TRASFIGURAZIONE (9, 2-9)

E' impossibile ricostruire l'evento originale, eppure questo racconto è basato su un avvenimento reale nel quale per un istante i discepoli percepirono la verità della rivelazione fatta a Cesarea di Filippo: benché la messianicità di Gesù comportasse sofferenza, egli era veramente il glorioso Figlio dell'uomo.

La narrazione di questa esperienza, tuttavia, si ispira a motivi presi dalla teofania del Sinai: la nube ombreggiante, la montagna, la presenza di Mosè, la tenda (Es. 24, 15-18; 34, 29-30; 40, 34-38).

Altri elementi: la visione, la presenza di Elia, la paura, le vesti splendenti, la proibizione di raccontare l'evento, la conversazione, evocano il Figlio dell'uomo del profeta Daniele (Dan. 7,8.10).

La trasfigurazione è una delle pericopi messianiche centrali e ha delle somiglianze con il battesimo di Gesù (la voce dal cielo), e con il racconto del Getsemani (i tre discepoli, la montagna il grido "Abbà, Padre" che corrisponde alla voce dal cielo: "Questi è il mio Figlio diletto", la preminenza di Pietro, l'incomprensione dei discepoli).

Così la Trasfigurazione diventa la rivelazione non solo di ciò che Gesù sarà dopo la Croce, ma di ciò che Egli è, lungo il viaggio verso Gerusalemme.

Nell'intenzione di Mc. essa assume un ruolo importante anche nell'esperienza di fede del discepolo. I discepoli hanno capito che Gesù è il Messia e si sono ormai persuasi che la sua strada conduce alla Croce: ma non riescono a capire che la Croce nasconde la gloria. Perciò hanno bisogno di una esperienza, sia pure fugace e provvisoria: hanno bisogno che il velo si sollevi. E' questo il significato della Trasfigurazione nella vita di fede del discepolo: Dio concede ai discepoli, per un istante, di contemplare la gloria del Figlio, di anticipare cioè la Pasqua.

Il velo che si solleva non rivela soltanto la realtà di Gesù, ma anche la realtà del discepolo, ugualmente incamminato verso la Croce eppure verso la risurrezione.

In altre parole, possiamo paragonare la Trasfigurazione a ciò che noi chiamiamo le "verifiche", momenti chiari che a volte incontriamo nel viaggio della fede, momenti gioiosi all'interno della fatica cristiana. Non sono momenti che automaticamente e comunque si incontrano: occorre saperli scorgere. E soprattutto non va dimenticato che la loro presenza è fugace e provvisoria. Il discepolo deve sapersi accontentare. Di queste esperienze ne devono bastare poche e brevi.

Pietro desiderava eternizzare quell'improvvisa e chiara visione, quella gioiosa esperienza. E' un desiderio che manifesta una incomprensione dell'avvenimento, che non è l'inizio del definitivo, non è la meta, ma solo un anticipo profetico di essa. La strada del discepolo è ancora quella della croce. Dio offre una verifica, una caparra: poi bisogna fargli credito, senza limiti.

Infine c'è un ultimo aspetto su cui riflettere e che, sembra al centro del testo: il comando "ascoltatelo". L'ascolto è ciò che definisce il discepolo. Conforme a tutta la concezione biblica, la parola di Dio da ascoltare non ha solo un aspetto conoscitivo, veicolo di idee e conoscenze, ma anche un aspetto imperativo: la parola di Dio è una forza, una promessa fedele che raggiunge, a dispetto di tutti gli ostacoli, il suo scopo. Comprendiamo allora come l'ascolto di cui qui si parla risulti obbedienza, conversione, speranza. Richiede non solo intelligenza per comprendere, ma coraggio per decidersi: quella che ascolti è infatti una parola che ti coinvolge e ti strappa a te stesso.

"Sei giorni dopo": benché questo dettaglio possa essere simbolico (cfr. Es. 24,16), serve a connettere la trasfigurazione con gli eventi di Cesarea di Filippo (8, 27-9,1) e a confermare in un modo drammatico la rivelazione messianica e l'istruzione ivi impartita.

"Un alto monte": un'allusione al motivo mosaico (es. 24, 12-18; 31,18) indicante Gesù come il nuovo Mosè risplendente nella presenza di Dio sul nuovo Sinai.

"Le sue vesti divennero splendenti": il vestito bianco è una frequente immagine apocalittica della gloria ultraterrena (Dan. 7,9; Mt. 28,3; Mc. 16,5; Gv. 20,12; At. 1,10) e della gloria escatologica dei santi (Ap. 3,4.5.18; 4,4; 6,11, 7,9.12) e con la loro presenza sul nuovo Sinai essi testimoniano l'adempimento dell'A.T. in Gesù.

"E' bello per noi restare qui": la loro gioia è spiegata da quanto segue:

"Facciamo tre tende": o "capanne", come quelle che erano usate nella gioiosa Festa dei Tabernacoli, Pietro sente che è venuto il tempo finale quando "Ti farò ancora abitare sotto le tende" (Osea 12,10), e desidera perpetuare questa esperienza della presenza escatologica di Dio.

"Non sapeva che cosa dire": come nel Getsemani (14,4) Pietro non trova parole di fronte al mistero di Cristo.

"Una nube": un'immagine veterotestamentaria della presenza di Dio (Es. 16,10; 19,9; 24, 15-16; 32,9) associa la trasfigurazione a teofanie precedenti (Es. 40, 34-35: 1 re 8, 10-12) e anticipa l'apparizione escatologica della parola di Dio (2 Macc. 2, 7-8).

"Li ricoprì d'ombra": immagine veterotestamentaria per descrivere la dimora di Dio in mezzo al suo popolo (Es. 40,35). Il fatto che anche i discepoli siano ricoperti dalla nube mostra che, ben lungi dall'essere soltanto degli spettatori, essi sono profondamente coinvolti nel mistero della glorificazione di Cristo in quanto rappresentanti del nuovo popolo di Dio.

"Il mio Figlio diletto": come nel battesimo di Gesù (1,11) la voce celeste allude a Is. 42,1 e designa Gesù come il profeta-Servo di Jahwè. Questa volta, tuttavia le parole sono rivolte ai tre discepoli e nel contesto della prima predizione della passione esse costituiscono l'approvazione divina del ruolo di Gesù in quanto Messia-Servo.

"Ascoltatelo": Gesù è ora il profeta uguale a Mosè il cui insegnamento va accettato sotto pena di esclusione dal popolo di Dio (cfr. Dt. 18,15).

"Non videro più nessuno fuorché Gesù": Elia e Mosè scompaiono, cedendo il loro posto a Gesù che rimane solo.

 

C. LA VENUTA DI ELIA (9, 10-13)

La presenza di Elia alla trasfigurazione e la menzione da parte di Gesù della risurrezione dei morti indussero i discepoli a chiedersi se avrebbero assistito alla venuta di Elia.

"Prima deve venire Elia e ristabilisce ogni cosa": Gesù allude a Mal. 3, 2-3; 4, 5-6. Elia era atteso prima del giorno di Jahwè e della risurrezione universale.

"Come mai è scritto": Gesù formula una obiezione basata sulla supposizione che egli stesso sia Elia e dice: se io devo operare quella purificazione di fuoco di Israele che secondo le attese dovrebbe essere attuata da Elia, allora come è possibile che io , in quanto Figlio dell'uomo, debba soffrire e morire? La supposizione è analoga alla domanda posta dallo stesso Battista a Gesù (Mt. 11,3). Gesù corregge questa errata supposizione, che cioè egli sia Elia, nell'affermazione seguente:

"Elia è già venuto": e cioè nella persona di Giovanni Battista (dato che egli preparò il giorno del Signore, cioè la morte e la risurrezione di Gesù) e "gli hanno fatto quello che hanno voluto". La morte violenta di Giovanni è vista da Gesù come un idoneo preludio alla sua stessa morte.

 

D. L'EPILETTICO INDEMONIATO (9, 14-29)

Benché la pericope sia il risultato dell'unione di parecchie narrazioni, Mc. ne ha fatto una composizione ben compatta e ben studiata consistente in tre scene ciascuna con un racconto e un dialogo:

- l'incontro di Gesù con la folla e il primo dialogo con il padre del ragazzo epilettico (9, 14-19);

- la presentazione dell'ammalato e il secondo dialogo di Gesù con il padre (9, 20-24);

- l'esorcismo e il dialogo di Gesù con i discepoli (9, 25-29).

La struttura della narrazione mostra che non è l'episodio in sé che interessa l'evangelista, non è il miracolo, ma il dialogo - fra Gesù e il padre, fra Gesù e i discepoli - che percorre tutto il racconto.

Sono le tre affermazioni di Gesù che interessano, e tutte e tre riguardano la fede. Ma il tema della fede è, a sua volta, incluso in un interesse più ampio: la formazione dei discepoli. Tutto, infatti, termina con un dialogo, in privato, fra Gesù e i suoi discepoli.

"Osservò una grande folla": a differenza dei molti miracoli riportati nella prima parte di Mc. che avvengono in privato, i due miracoli della seconda parte (qui e in 10, 46-52) sono operati davanti alle folle. Essi sono intesi come proclamazioni pubbliche del potere messianico di Gesù.

"Non hanno potuto": il termine greco potrebbe anche significare "non furono abbastanza forti". La fede è l'unica strada per vincere satana, scacciando il demonio Gesù mostrerà di essere il "più forte" che vince il demonio (3,27).

"Generazione incredula": questa esclamazione di Gesù appare fuori luogo in questo contesto, perché non è applicabile né alle folle, né ai discepoli, né al padre del ragazzo. Aggiunta originariamente allo scopo di porre in evidenza la trascendenza di Gesù in questa scena, essa mostra che senza la fede l'uomo è condannato al destino di questa generazione incredula.

"E glielo condussero": poiché suo padre l'aveva già portato a Gesù (9,17), probabilmente con questo versetto iniziava originariamente un'altra narrazione indipendente.

"Da quanto tempo è cominciato tutto ciò?": il dialogo di Gesù con il padre del ragazzo è suggerito più che da un desiderio d'informazione, da un desiderio di dar risalto all'estrema sofferenza dell'implorante.

"Come un cadavere": Mc. interpreta l'esorcismo del ragazzo come un simbolo della risurrezione da morte. Si noti la terminologia di contrasto nei vv. 26-27: "come un cadavere... è morto... lo sollevò ed egli si raddrizzò".

"Questa specie... si scaccia solo con la preghiera": siccome il demonio era sordo e muto, i discepoli non potevano ricorrere al solito sistema del dialogo al fine di cacciarlo. E' richiesta una comunione più profonda con Dio.

Questo miracolo chiude la sezione iniziata con la prima predizione della passione (8,31) e, come le istruzioni di Gesù in 8,34-9,1, è indirizzato alle folle.

A motivo del suo contenuto e del suo contesto esso ha un significato sia cristologico che catechetico: è un segno del trionfo di Gesù su Beelzebul e un invito alla fede in Gesù, il solo che può liberare l'uomo dal potere demoniaco.

 

SECONDO ANNUNCIO DELLA PASSIONE (9, 30-10,32)

La collocazione degli insegnamenti "in casa", in un colloquio privato con i discepoli è un espediente letterario di Mc. per indicare che i detti di Gesù qui elencati sono rivolti alla comunità: potremmo parlare di un abbozzo di regola comunitaria (Mt. al cap. 18 svilupperà molto di più lo spunto offertogli da Mc.).

Si tratta di insegnamenti disparati che però hanno in comune l'uditorio (la comunità) e, più interiormente devono essere letti alla luce della Passione di Cristo: sono infatti preceduti dalla seconda predizione della passione: indicano alcuni contenuti della sequela.

Ma si tratta anche di insegnamenti disparati tenuti insieme da parole-chiave, che hanno il merito, da una parte, di facilitare la memorizzazione e, dall'altra, di indicarne gli aspetti più salienti. Nel nostro caso le parole-chiave sono due: "nel mio nome" e "scandalo".

 

L'ESORCISTA (9, 38-41)

Dietro la rimostranza di Giovanni ("Maestro abbiamo visto un estraneo scacciare demoni nel tuo nome e glielo abbiamo impedito") si vede con chiarezza quell'egoismo di gruppo (così frequente), quella meschina paura della concorrenza, che spesso si maschera di fede (infatti la sua pretesa è di tutelare l'amore di Dio), ma in realtà è una delle sue più profonde smentite. Il discepolo puntiglioso e gretto mal sopporta che lo Spirito soffi dove vuole, è invidioso, si sente smentito e tradito: lo Spirito di Dio dovrebbe essere solo nelle nostre mani, così che appaia chiaramente che noi soli, ne siamo i portatori.

Tornano alla mente le parole di Mosè ai Settanta anziani: "Fosse profeta tutto il popolo di Dio" (Num. 11, 16-30).

"Uno che scacciava i demoni": questo episodio tratta un problema che sorse nella Chiesa primitiva (Atti 19,13), ma che è possibile sia stato affrontato da Gesù stesso: cosa fare quando dei non discepoli cacciano i demoni nel suo nome?

"Non glielo proibite": la genuinità della soluzione tollerante di Gesù viene talvolta messa in dubbio in base al fatto che gli apostoli erano assolutamente intolleranti con quei non-cristiani che operavano miracoli nel nome di Gesù (At. 8, 18-24; 13, 6-12; 19, 13-20). Può darsi, comunque, che la situazione nella Chiesa primitiva fosse stata complicata dall'elemento di stregoneria. E' difficile pensare che la Comunità primitiva abbia elaborato e poi attribuito a Gesù una soluzione così tollerante senza che ci fosse una base nella realtà.

"Un bicchiere d'acqua": questo detto è stato liberamente introdotto qui a causa della parola-chiave "nel mio nome"; nel contesto di Mt. 10,42 ha una collocazione più naturale.

 

UN GRUPPO DI DETTI (9, 42-50)

Questo gruppo pre-marciano di detti eterogenei è connesso unicamente mediante parole-richiamo.

"Chi scandalizzerà uno di questi piccoli": chi farà vacillare la loro fede in Cristo. Al tempo di Gesù c'erano i maestri della legge che con il peso della loro autorità, col fascino del loro prestigio, ma anche con la minaccia delle loro scomuniche (Gv. 9,22; 12,42), dissuadevano i semplici dal seguire Gesù; turbavano la loro fede, erano la pietra di scandalo.

"Se il tuo occhio... se il tuo piede...": Gesù afferma l'esigenza di una decisione senza riserve per il Regno, l'assoluta necessità di porlo al primo posto. L'interesse catechetico di questi detti deve essere stato particolarmente rilevante per i cristiani di Roma durante la persecuzione di Nerone.

"Geenna": una valle a sud di Gerusalemme chiamata "Gè-Hinnom" o "Vallata del Figlio di Hinnom", dove un tempo venivano offerti sacrifici umani a Moloch e dove in tempi successivi veniva bruciata l'immondizia. Il suo fuoco continuamente acceso finì per simboleggiare il luogo di tormento per i cattivi (2 Esd. 7,36; En. 27,2).

"Dove il loro verme non muore": le parole di Gesù sono basate sulla descrizione vetero-testamentaria della Geenna con la sua immondizia e i suoi fuochi fumogeni (Is. 66,24).

"Ciascuno sarà salato col fuoco": questo detto è indipendente dai precedenti, il "fuoco" ha scarso riferimento con quello della Geenna. Il sale e il fuoco fanno pensare alla purificazione che i discepoli devono attuare attraverso la persecuzione e la sofferenza.

"Il sale è buono": come in Mt 5,13 questo detto è indirizzato ai discepoli; essi devono purificare il mondo senza lasciarsi contaminare da esso o dal suo spirito.

"State in pace gli uni con gli altri": Mc. chiude con un'allusione alla disputa (9, 33-34) che occasionò tutta questa sezione.

 

MATRIMONIO E DIVORZIO (10, 1-12)

Il cap.10 di Mc. è interessante perché tenta, da una parte, di chiarire ulteriormente il concetto di sequela - che dal cap. 8 in poi si va sempre più precisando come un viaggio verso la Croce - e, dall'altra, di applicarla a tre situazioni che per la comunità primitiva erano di grande importanza: il matrimonio, la ricchezza e l'autorità. In tal modo il discorso sulla sequela si fa concreto.

"E' lecito a un marito ripudiare la propria moglie?": Mt. 19,3 aggiunge "per un motivo qualsiasi". Al tempo di Gesù il divorzio era ammesso sulla base di un testo del Deuteronomio (24,1): il marito può ripudiare la moglie allorché essa ha commesso qualcosa di immorale ai suoi occhi. Le due grandi scuole teologiche del tempo divergevano nell'interpretazione del brano che abbiamo citato.

Mentre la scuola di Rabbì Schammai, più rigorosa, interpretava le parole del Deuteronomio in senso restrittivo (in pratica ammetteva il divorzio solo in caso di adulterio), la scuola di Hillel invece, più larga, aggiungeva. "e per qualsiasi altra cosa che possa dispiacere al marito". Così il divorzio era aperto a ogni pretesto, fermo restando naturalmente il dovere da parte dell'uomo di corrispondere alla moglie ripudiata la somma pattuita dal contratto matrimoniale.

Come si vede il diritto al divorzio era completamente dalla parte del marito: solo nel caso che il marito fosse affetto da lebbra, oppure esercitasse mestiere ripugnante (alcuni lavori erano definiti "impuri") la moglie era autorizzata a ottenere il divorzio in tribunale.

Dunque le due grandi scuole teologiche rivali dibattevano il problema del divorzio e qualcuno pensa di provocare Gesù: quale sarà il suo parere? Ma Gesù, come sempre in casi analoghi, mostra di non essere prigioniero della problematica delle scuole teologiche rabbiniche. Egli supera il caso dibattuto, collocandolo il problema nel suo giusto orizzonte: qual è l'intenzione fondamentale di Dio che guida il piano della salvezza, al quale bisogna ispirarsi al di là di ogni casistica e al di là delle diverse applicazioni che la tradizione ha accumulato nel tempo? Gesù porta la questione alla sorgente. E già qui troviamo un insegnamento, una lezione di metodo: non basta appellarsi alle tradizioni, bisogna valutarle in base al loro dinamismo interiore, in base a quella intenzione iniziale che le ha generate. E' un principio che si deve applicare persino alle Scritture: tutto è parola di Dio, ma c'è testo e testo. Gesù non mette sullo stesso piano Genesi e Deuteronomio: il primo rivela l'intenzione profonda di Dio, il secondo paga un tributo alla durezza di cuore degli uomini.

Per Gesù l'intenzione profonda a cui il matrimonio deve ispirarsi è l'alleanza di Dio con il suo popolo: una fedeltà definitiva e senza pentimenti, una solidarietà senza compromessi. Nell'alleanza con la sua donna l'uomo deve entrare portando tutto se stesso, giocandosi completamente e definitivamente. Ecco perché e a quali condizioni l'alleanza fra l'uomo e la donna diviene luogo in cui il Regno si attua e diventa sequela e profezia.

"Per la durezza del vostro cuore": Dt. 24, 1-4 è in realtà non un comandamento ma una regola permissiva intesa a regolamentare la relazione tra un uomo e la propria moglie divorziata; alla base c'è il concetto che una moglie che per qualsiasi motivo abbia avuto rapporti sessuali con qualche altro uomo, non poteva più coabitare di nuovo con suo marito.

"Dio li fece maschio e femmina": Gesù indica Gen. 1,27 e Gen. 2,23 come la ragione per la quale il matrimonio è indissolubile.

"Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre": in Gen. 2,23 la ragione esposta non è perché Dio creò l'uomo maschio e femmina, ma perché la donna fu derivata dall'uomo ed è "ossa delle mie ossa..." e questa ragione spiega la spinta dell'uomo a formare con sua moglie un'unità più forte del legame con i parenti più stretti. In questo modo, Gesù asserisce di esprimere la volontà di Dio sull'indissolubilità del matrimonio in opposizione persino con l'autorità di Mosè.

 

LA RICCHEZZA E I BENI TERRENI (10, 17-31)

La pericope, che inizia con l'episodio del giovane ricco e termina con la guarigione del cieco Bartimeo, ripropone il tema della sequela in termini ancora più espliciti.

Nell'episodio del giovane ricco è, anzitutto, messa in risalto la chiamata di Gesù (v. 21). E' sempre stato detto nei precedenti testi della sequela, che Gesù "vede" colui che chiama: qui l'atteggiamento è più marcato ("Gesù fissatolo, lo amò"). Pur nella brevità di un semplice versetto possiamo scorgere tutti i tratti tipici della sequela: l'iniziativa di Cristo, l'urgenza, il distacco, il seguire. Ma diversi aspetti sono sorprendentemente chiari: Gesù chiama tutti, non solo i peccatori, ma anche i giusti: il giovane ricco è un osservante della legge. Ma ecco il punto sorprendente: la sequela è qualcosa di più della semplice osservanza della legge. Anche il giusto, e non solo il peccatore, ha un distacco da fare e non è detto che lo faccia: il giovane se ne andò via triste perché aveva molti beni. Levi il pubblicano, accettò l'invito: il giovane ricco, uomo giusto, lo ha rifiutato.

Il distacco è riproposto in termini radicali (lasciare tutti i propri beni) ma anche chiariti nel loro significato profondo: non basta lasciare i beni, occorre darli ai poveri. E' un distacco per la fraternità, una libertà per essere a disposizione.

La dura richiesta di Cristo e soprattutto il suo severo giudizio sulla ricchezza ("è più facile che un cammello passi per la cruna di un ago...") suscitano nel discepolo una perplessità e un interrogativo.

Anzitutto una perplessità: di fronte alla proposta cristiana il discepolo (pensiamo al catecumeno a cui Mc. si rivolge) si smarrisce, è sfiduciato: se è così, chi si può salvare? La risposta di Gesù potrebbe sembrare evasiva, in realtà raggiunge il nocciolo del problema: tutto è possibile a Dio, ed è perciò questione di fede. Bisogna aver fede, disponibilità: questo è l'ambiente adatto perché la potenza di Dio si attui.

E un interrogativo: se lascio tutto, che cosa avrò? (10,28). E' la paura del discepolo che immagina la sequela come una strada di morte, un prezzo troppo alto da pagare. La risposta di Cristo è inaspettata e come sempre profonda: la vita eterna e il centuplo nel tempo presente (10, 29-30). Le parole di Mc. non sono una risposta ingenua, formulata in un momento di ottimismo: infatti si affretta a precisare "in mezzo a persecuzioni". Comunque l'opinione di Cristo non ammette dubbi: la sequela non è strada di morte ma di vita, non è povertà ma ricchezza, non è perdita ma guadagno.

"Maestro buono": appellativo raramente usato per un rabbino, infatti, Gesù risponde che: "Nessuno è buono se non Dio solo".

"La vita eterna": la vita nell' "escaton", il regno di Dio.

"Tu conosci i comandamenti": il miglior commento a queste parole è Mt. 19,17b. Come mostra il seguito, le parole di Gesù più che una risposta sono una svalutazione del potere salvifico della giustizia mosaica (Mt. 5,20).

"Va' vendi quanto possiedi": qui le parole di Gesù sono un comando assoluto; in Mt. 19,21 c'è una formula condizionale: "Se vuoi essere perfetto...".

"Quanto sarà difficile per coloro che hanno ricchezze...": il rifiuto dell'uomo di seguire Gesù (v. 22) è l'occasione per questa solenne affermazione. Sembra che essa sposti un po' troppo l'accento del racconto là dove la ricchezza dell'uomo è menzionata soltanto tra parentesi nel v. 22b, e dove il punto essenziale è l'affermazione che l'unico modo per salvarsi è di seguire Gesù. Può darsi che l'asserzione originale di Gesù non fosse circoscritta a "quelli che hanno ricchezze" ma fosse applicata a qualsiasi persona (cfr. 10, 24b).

"I discepoli restarono stupefatti": a causa della maniera autoritaria con la quale Gesù capovolge la convinzione giudaica secondo la quale la ricchezza era un segno del favore di Dio.

"E' più facile che un cammello...": il paradosso di Gesù viene di sovente smussato con l'accettazione della variante poco testimoniata kamilon (corda) invece di kamélon (cammello), o con una supposizione che la "cruna di un ago" si riferisse a una porta particolarmente stretta di Gerusalemme. Ma c'è un analogo proverbio rabbinico che menziona un elefante.

"Chi si può salvare?": la costernazione dei discepoli indica che il detto-del- cammello di Gesù significava veramente in origine che "molti sono i chiamati ma pochi gli eletti" (Mt. 22,14). Questo pensiero di Gesù è reso ancor più chiaro dal suo detto sulla porta stretta (Mt. 7, 13-14; Lc. 13, 23-24), che può essere collegato con il detto-del-cammello e può darsi che originariamente siano stati entrambi un invito al pentimento rivolto agli ostinati. In questa occasione, tuttavia, la severità dell'asserzione di Gesù è smussata dal detto che segue.

"Tutto è possibile a Dio": la risposta di Gesù rinnova nei discepoli la speranza nella salvezza messianica di Israele. Le parole sono una citazione tratta da Gen. 18,14 (cfr. Lc. 1,37), dove viene ricordata l'onnipotenza di Dio nell'adempiere le sue promesse fatte ad Abramo.

"Pietro si mise a dirgli": i vv. 28-31 sono un'appendice che pone l'accento sulla ricompensa a coloro che hanno sacrificato tutto per seguire Gesù.

"Il centuplo": tre difficoltà complicano questi versetti:

1.     la promessa di una ricompensa "in questo tempo" è insolita; altrove tutte le consolazioni sono relegate al futuro;

2.     la promessa di prosperità è contraddetta dalla frase "con persecuzioni";

3.     la distinzione tra tempo presente e vita eterna sembra riflettere il pensiero della Chiesa primitiva più che quello di Gesù.

E' possibile pertanto che tutto quello che viene dopo "il centuplo" sia stato aggiunto al detto originale di Gesù.

"Molti dei primi saranno gli ultimi": un detto isolato simile a Mt. 23,12; Lc. 14,11; 18,14. Nel suo contesto marciano conferma la promessa del v. precedente: i discepoli, ora tra gli ultimi, diventeranno i primi.

 

TERZO ANNUNCIO DELLA PASSIONE (10, 32-52)

La predizione inizia nella seconda parte di questo versetto, la prima lunga proposizione è un'introduzione all'intero brano.

"Gesù cammina innanzi a loro": i rabbini erano soliti precedere i loro discepoli; qui però si vuole indicare l'impazienza di Gesù di "salire a Gerusalemme" e attuare il suo destino messianico.

"Essi erano turbati": il loro stupore e la loro paura sono meglio spiegati da quanto segue.

"Il Figlio dell'uomo sarà dato in mano...": la predizione dettagliata di 10, 33-34 attinge chiaramente al racconto della passione. Come nelle due precedenti predizioni si nota qui un tono anti-giudaico, e i gentili sono presentati quali meri esecutori di una sentenza di morte decisa dai sommi sacerdoti e dagli scribi.

 

LA DOMANDA DEI FIGLI DI ZEBEDEO (10, 35-40)

Partendo dall'interrogativo dei figli di Zebedeo, Gesù riprende il discorso della Croce precisandone il significato. Il tema della Croce non è certo nuovo in Mc., ma nuovo è il contesto in cui avviene (vi è un chiaro riferimento all'autorità e al suo esercizio) e nuovo è il termine "riscatto".

Per avviarci a comprendere l'originalità della concezione cristiana dell'autorità, Cristo si serve di due paragoni, uno negativo e l'altro positivo. Non concepire l'autorità - dice Gesù - e non esercitarla al modo dei principi di questo mondo: nella misura in cui i modi coi quali esercitate la vostra autorità assomigliano a quelli delle altre autorità, insospettitevi. Ispiratevi, invece, all'esempio del Figlio dell'uomo che viene a servire, non ad essere servito. Dunque l'autorità deve concepirsi come il luogo in cui la logica della Croce si fa più chiara, emergente, ed è proprio in questa emergenza che l'autorità trova la sua giustificazione.

Il termine "riscatto" rievoca un contesto giuridico che tutti conosciamo: quando un uomo cade in schiavitù e non può pagare il riscatto, tocca al suo parente più prossimo pagare al suo posto. E' quanto ha fatto Jahwè nei confronti di Israele. Ciò che è in primo piano non è l'esigenza di giustizia, una giustizia che comunque deve essere fatta, anche a costo che sia un altro a pagare. In primo piano è la "solidarietà": il parente non deve prendere le distanze, ma sentirsi coinvolto e solidale al punto da sostituirsi. Ecco la logica della Croce: l'ostinata solidarietà, imitazione e prolungamento dell'alleanza di Dio rivelatasi a noi in Gesù Cristo. E' questa la sequela che tutti devono vivere e l'autorità che tutti devono esercitare.

"Concedici di sedere": la richiesta si rifà alla promessa di Gesù dei 12 troni (Mt. 19,28; Lc. 22, 28-30); qui si tratta di occupare o meno i posti d'onore.

"Potete bere il calice?": qui è una figura della morte di Gesù (Gv. 18,11; Lc. 22,20; Eb. 9,15) come qualcosa che i due fratelli devono condividere.

"Non sta a me concederlo": Gesù può soltanto indicare la via che porta a questa gloria attraverso la sua morte; ma soltanto Dio può concederla, perlomeno fino a quando Gesù abbia ricevuto la pienezza della sua autorità messianica attraverso la sua risurrezione.

 

ISTRUZIONE SULLA GRANDEZZA (10, 41-45)

I discepoli dovranno capovolgere il comportamento abituale di coloro che sono in autorità e che governano con la forza, la loro nuova norma di condotta - essere servi di tutti - è resa possibile dalla stessa missione di servizio di Gesù.

"Il Figlio dell'uomo è venuto per servire": l'uso del titolo "Figlio dell'uomo", che denota l'autorità di Gesù, accentua il paradosso della sua volontaria sottomissione.

"Per dare la vita in riscatto": questa frase, modellata su Is. 53, 10-12 specifica il senso del servizio di Gesù come una morte espiatrice per tutti gli uomini. La rarità con la quale Gesù descrive la sua missione nei termini di Is. 53, e il fatto che questi testi si trovano unicamente nella fonte marciana, ha indotto Jeremias a supporre che Gesù abbia confidato la sua rivelazione soltanto ai suoi discepoli più intimi.

 

GUARIGIONE DEL CIECO BARTIMEO (10, 46-52)

Questo miracolo, assieme alla guarigione del cieco di 8, 22-26, prelude all'entrata messianica di Gesù in Gerusalemme.

"Gerico": città giudaica a ca. 27 km. a nord est di Gerusalemme nella vallata del Giordano. Il corrispondente miracolo in 8, 22-26 è introdotto dalla identica informazione geografica.

"Bartimeo": soltanto Marco ne indica il nome.

"Cominciò a gridare": questa parola si riscontra in connessione con manifestazioni o riconoscimenti della trascendenza di Gesù (1,24; 3,11; 5,7; 11,9); ma per la prima volta questa rumorosa acclamazione di Gesù mediante l'uso di un titolo messianico è qui fatta da qualcuno che non è un demonio.

"Figlio di Davide": questo titolo designa Gesù come l'erede della promessa fatta a Davide per bocca di Natan (2 Sam. 7, 12-16; 1 Cron. 17, 11-14; Sal. 89, 29-38).

"Molti lo sgridavano": in 3,12 e 8,30 Gesù rimprovera e impone il silenzio; ma qui Gesù non mostra alcun risentimento per l'acclamazione di Bartimeo.

"Che vuoi che io ti faccia?": la domanda di Gesù è la stessa da lui posta a Giacomo e Giovanni (10,36). La loro richiesta di posti di onore contrasta con l'umile richiesta di Bartimeo; ciò mostra che il cieco ha visto meglio di loro la vera natura dell'autorità regale di Gesù: si abbassa per servire.

 

 

IV. IL MINISTERO DI GESU' A GERUSALEMME

 

INGRESSO MESSIANICO A GERUSALEMME (11, 1-10)

Gerusalemme e il tempio sono il quadro nel quale avvengono gli ultimi episodi dell'attività pubblica di Gesù (capitoli 11-13). Gerusalemme e il tempio sono il cuore dell'ebraismo: è qui che dovrebbe avvenire l'accoglienza, invece è qui che si consuma il rifiuto.

Il racconto di Mc. è succinto ma esprime bene il suo concetto: impossibilitato a negare di essere il Messia promesso, Gesù cerca di mostrare ai suoi discepoli e alla folla quale tipo di Messia egli sia, non un uomo di guerra, ma dimesso e a cavallo di un asino. La folla è sconcertata, ma ne percepisce il significato quanto basta per rendersi conto che egli non è il Messia delle loro speranze.

Nella cornice festosa del pellegrinaggio pasquale Gesù fa la sua solenne entrata nella città. Si direbbe un momento di trionfo. Ma è certo un trionfo di breve durata: ciò che resta è la delusione dello sguardo di Gesù che cerca qualcosa che non trova, è la profonda solitudine di un Messia che non è capito.

Ciò che anzitutto colpisce in questo racconto - e lo fa solenne - è il ricco sottofondo veterotestamentario. La scena sembra costruita sulla falsariga di un testo di Zaccaria (9,9): "Gioisci, figlia, di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re: è giusto e vittorioso, è umile e cavalca un asinello; toglierà i carri da guerra e annuncerà la pace alle genti.

Le vesti stese per terra sembrano ricordare l'intronizzazione regale di Jehu (2 Re 9,13): "S'affrettarono a prendere ciascuno il proprio mantello e lo posero sotto i piedi di Jehu, alla sommità dei gradini, poi suonarono la tromba e gridarono: Jahwè è fatto re!".

Il grido della piccola folla che accompagna Gesù, ricorda il Salmo 118, un salmo processionale: "Benedetto chi viene nel nome del Signore".

Questo ricco sottofondo veterotestamentario rivela il modo con cui la comunità cristiana ha letto l'episodio, scorgendo in esso un profondo senso messianico. Mc. da parte sua, come al solito, sembra attento a non permettere equivoci sul messianismo regale di Gesù: un Messia umile e pacifico.

Comunque l'evangelista afferma, che Gesù morirà, ma egli rimane sempre il "Signore" (11,3), che ha a disposizione ogni cosa, perfino l'asino di uno sconosciuto contadino. Se si dimenticasse questa dimensione (che cioè Gesù è il Signore) non si capirebbe la Passione: non è il rifiuto di un profeta qualsiasi, ma del Signore; non è la manifestazione del coraggio di un profeta che giunge al martirio, ma la manifestazione dell'amore di Dio nei nostri confronti.

"Inviò due dei suoi discepoli": nei preparativi per l'ingresso di Gesù a Gerusalemme c'è una forte somiglianza con i preparativi per la cena della Pasqua giudaica (14, 13-16), ed entrambi le pericopi sottolineano il fatto che Gesù prevede gli avvenimenti.

"Osanna": originariamente era un'invocazione di aiuto nella difficoltà (2 Sam. 14,4; 2 Re 6,16) e una preghiera per ottenere la pioggia (Sal. 118,25). A motivo della sua connessione con la Festa dei Tabernacoli, il Salmo 118 finì per diventare un'espressione della speranza messianica e "osanna" un grido liturgico di omaggio a Dio o al Messia mentre fa il suo ingresso trionfale a Gerusalemme.

"Entrò nel tempio di Gerusalemme": il seguito naturale dell'ingresso trionfale di Gesù sembrerebbe la sua cacciata dei profanatori dal tempio (11, 15-19) e l'attacco contro le autorità giudaiche (11, 27-33). Marco, invece, interrompe questa sequenza, inserendo nel racconto della purificazione del tempio, la maledizione della pianta del fico, dato che entrambi i gesti simboleggiano il giudizio di Dio contro Israele.

 

LA PIANTA DEL FICO STERILE (11, 12-33)

Il racconto della maledizione del fico era probabilmente in origine un racconto unitario e a sé stante (maledizione del fico - cacciata dei venditori dal tempio - parole sulla fede e la preghiera). Marco lo spezzò in due e ne fece un racconto-cornice: il quadro sul quale bisogna puntare l'attenzione è l'episodio della purificazione del tempio. Le tre parti della pericope sono unite da Mc. in modo intelligente, dobbiamo sforzarci di cogliere il significato di questo legame.

La maledizione del fico è un gesto parabolico che esprime plasticamente il giudizio di Dio su Israele. L'informazione che non era la stagione dei fichi rende assurda la pretesa di Gesù. Questo significa che l'episodio è simbolico: non è la sterilità del fico che interessa, ma quella di Israele. E Israele non ha scuse: è già stato più volte rimproverato (Ger. 8,13; Gioele 1,7; Michea 7,1) e dovrebbe sapere quali sono i frutti che Dio vuole raccogliere. Comunque, Mc. ce lo dice attraverso l'episodio del tempio e le parole sulla fede.

Il gesto di Gesù al tempio ha senza dubbio un significato messianico e ripropone il tema del giudizio: i riferimenti a Isaia 56,7 ("la mia casa è casa di preghiera per tutti i popoli") e Ger. 7,11 ("ne avete fatto una spelonca di ladri") sono in proposito chiari. Ed è molto più di un gesto di purificazione: non una semplice riforma ma un superamento. I venditori di animali e i cambiavalute non costituivano una presenza illegale, e neppure erano un disturbo (sedevano infatti nel cortile dei gentili). La loro presenza era necessaria al normale svolgimento del culto: i numerosi pellegrini giunti da ogni parte dovevano comperare animali per offrire i sacrifici prescritti, e per le offerte era necessario che le monete straniere (ritenute impure) venissero cambiate in monete ebraiche.

Il gesto di Gesù sembra, dunque, impedire lo svolgimento delle funzioni normali del tempio, i suoi sacrifici e il suo culto. Forse è nello stesso senso che va interpretata la strana annotazione di Marco (11,16). "non permetteva che si portasse qualcosa attraverso il tempio". Gesù proclama che il tempio è decaduto, ha finito la sua funzione (non solo il tempio ma l'intera economia ebraica): la presenza di Dio è un fatto "universale" (ecco perché Mc. prolunga la citazione di Isaia fino a comprendere "per tutte le genti") ed è una presenza per tutti, anche per i rifugiati (ecco perché Mt. 21,24 parla di "ciechi e zoppi").

Se Dio giudica Israele è perché questi si è chiuso e non vuole decidersi ad aprirsi al Messia e alle genti. Non si considera più una realtà aperta, provvisoria e disponibile.

Ed è così che il discorso arriva alla fede. C'è fede e fede, e non sempre ciò che gli uomini chiamano fede è tale agli occhi di Dio. Lungo il racconto evangelico diverse parole di Gesù ci hanno richiamato alla fede: qui si vuole sottolinearne la potenza (la vera fede è capace di sollevare le montagne). Ma la potenza della fede non sta nella quantità: le molte preghiere e le molte pratiche dei giudei non erano la vera fede. Che cos'è, allora, la fede? Quali sono le condizioni della sua potenza?

Fede è attendere da Dio, e non da noi o dalle nostre opere: la fede è gratuità, ed è per questo che si esprime nella preghiera.

Fede è attendere da Dio quello che Egli vuole darci: non dobbiamo ostinarci a voler essere noi la misura del progetto di Dio. E' Dio la misura del dono, non noi.

Fede è rendersi disponibili, perché Dio ci apra alla "novità" del regno messianico e alla "universalità" delle genti: la negazione della fede è il ripiegamento su di sé, la gelosa conservazione del proprio privilegio.

Fede è l'atteggiamento di chi "non esita nel suo cuore" (11,23): la negazione della fede è il continuo "ondeggiare fra Dio da una parte, e tutte le altre possibili idee dall'altra".

Fede, infine, è prolungare a tutti ciò che Dio ha fatto per noi: sta qui la sorgente e la misura del perdono. Ma ciò suppone la consapevolezza di essere per primi perdonati, gratuitamente da Dio.

Il capitolo si chiude con una polemica contro i gran sacerdoti, gli scribi e gli anziani (11, 27-33): "Con quale autorità fai queste cose?". L'interrogativo è importante, e si riferisce a tutta l'attività di Gesù, non solo al gesto del tempio. Ma Gesù non risponde: "Nemmeno io vi dirò con quale autorità faccio questo". La risposta può essere accolta solo da coloro che vogliono decedersi e non hanno paura di rispondere con chiarezza.

"Visto da lontano un fico che aveva delle foglie": testi quali Ger. 8,13; Os 9,10; Mc. 7, 1-6 suggeriscono l'idea che la pianta del fico simboleggi Israele.

"Nessuno possa mangiare più i suoi frutti": la maledizione dell'albero da parte di Gesù è una parabola che rappresenta drammaticamente il giudizio di Dio contro lo sterile Israele.

"Entrando nel tempio": è impossibile determinare se questo avvenimento abbia avuto luogo all'inizio del ministero di Gesù (Gv. 2, 13-17) o alla fine.

"Si mise a cacciare": nel contesto della maledizione del fico da parte di Gesù e nella luce di Is. 56,8; Ez. 40-48; Os. 9,15; Mal. 3,1, l'azione di Gesù è vista come un esercizio della sua autorità messianica, simboleggiante il giudizio di Dio contro gli abusi del tempio.

"Non è forse scritto": Gesù cita Is. 56,7 e Ger. 7,11 e la prima parte di queste citazioni è una profezia messianica che si riferisce al posto che i gentili prenderanno nel tempio. Tenendo conto del fatto che Mc. fu scritto per i pagani e che l'azione di Gesù ebbe luogo nel cortile del tempio che separava i gentili dai giudei, può risultare significativo che soltanto Mc. citi l'intero versetto di Is. 56,7 inclusa la frase "tutti i popoli (gentili)".

"La mattina seguente videro il fico seccato": questa pericope è una raccolta di detti eterogenei artificiosamente riuniti dalle parole-richiamo "fede" e "preghiera".

"Con quale autorità fai queste cose?": nel contesto la domanda di scribi e sommi sacerdoti si riferisce all'ingresso messianico di Gesù in Gerusalemme e all'espulsione dei mercanti dal tempio.

"Il battesimo di Giovanni era dal cielo o dagli uomini?": la contro-domanda di Gesù pone i suoi avversari di fronte a un dilemma che viene spiegato nei vv. 31-32. Incapaci di esprimere una decisione autorevole circa il battesimo, le autorità giudaiche preferiscono lasciare la domanda di Gesù senza risposta.

"Essi temevano il popolo": la paura impedisce loro di esprimere un'opinione negativa contro Giovanni, esattamente come in 12,12 la stessa paura impedirà loro di arrestare Gesù immediatamente.

"Neppure io vi dico con quale autorità": il nocciolo di questa narrazione è in questa solenne affermazione di Gesù; è una tacita rivendicazione di possedere un'autorità messianica concessagli da Dio.

 

PARABOLA DEI VIGNAIOLI OMICIDI (12, 1-12)

Questa pericope è singolare tra le parabole di Gesù perché è un'allegoria di come il rifiuto dei profeti da parte di Israele abbia raggiunto il vertice con l'uccisione di Gesù, e di come, conseguentemente, Dio abbia privato Israele della sua primogenitura. Le allusioni a Is. 5, 1-7 rendono chiaro che la vigna rappresenta Israele (v. 1) o il regno di Dio (vv. 8-9); il padrone rappresenta Dio, i vignaioli rappresentano i capi religiosi di Israele; i servi sono i profeti; il figlio diletto è Gesù.

"Un uomo piantò una vigna": queste parole sono state ampliate con una descrizione della vigna che è molto simile a quella di Is. 5, 1-2 e indica che la tradizione evangelica vide nella vigna la rappresentazione di Israele.

Dato che la Chiesa primitiva trasformò in allegorie numerose parabole di Gesù, gli esegeti hanno cercato di recuperare le parabole originali togliendo da esse le connotazioni allegoriche in quanto aggiunte secondarie. Una volta costatato, tuttavia, che l'allegoria non era completamente estranea alla parabola semitica, si è arrivato alla conclusione che Gesù abbia formulato questa parabola così come viene riferita da Marco, e che quindi, Gesù stesso l'abbia intesa come un'allegoria del suo ruolo di Figlio di Dio nella storia religiosa di Israele e come una condanna assoluta d'Israele a causa del suo imminente rifiuto del Messia.

"Poi la diede in affitto a dei vignaioli": i commentatori che non ammettono nessun aspetto allegorico nelle parabole originali di Gesù spiegano il canovaccio di questa parabola come un esatto riflesso delle condizioni economiche in Galilea prima dell'anno 66 d.C., quando vaste porzioni di terra erano possedute da latifondisti assenti e venivano affittate a contadini locali i quali avevano come compenso una determinata percentuale del prodotto. Questa situazione causava malcontento e sentimenti nazionalistici contro i proprietari stranieri e poté facilmente condurre alla situazione descritta nella parabola.

Altri commentatori sono del parere che la parabola non contempli questa situazione economica e politica, e che i ripetuti invii dei servi e del figlio del proprietario e i loro maltrattamenti da parte dei vignaioli si possono spiegare unicamente come riferimenti allegorici voluti da Gesù stesso.

"Il figlio prediletto": la fraseologia si richiama a 1,11; 9,7 e si riferisce a Gesù.

"E' l'erede, uccidiamolo": il loro piano è di uccidere l'unico erede superstite così che, se il padrone morisse senza testamento, la vigna potrebbe essere rivendicata dai vignaioli dipendenti.

"Lo uccisero e lo gettarono fuori della vigna": le parole di Gesù, più che una predizione della sua crocifissione, sono un'espressione della sua consapevolezza che egli condivide il destino dei profeti d'Israele (cfr. Mt. 23,29; 12, 41-42). Matteo e Luca che ci descrivono il figlio prima buttato fuori dalla vigna e poi ucciso, allegorizzano probabilmente il racconto alla luce della passione e della morte di Gesù (cfr. Gv. 19,17; Eb. 13,12).

"Che farà il padrone della vigna?": come in altre parabole Gesù pone una domanda che è una sfida ai suoi uditori ad afferrare il senso del racconto.

"Farà perire i coloni e darà la vigna ad altri: questo detto si riferisce alla perdita della primogenitura da parte di Israele.

"La pietra scartata dai costruttori": questo Salmo (118, 22-23) era il testo di prova preferito nell'apologetica neotestamentaria per spiegare come il Messia, rigettato dai capi d'Israele, divenne la pietra d'angolo del nuovo popolo di Dio (At. 4,11; Lc. 9,22; Rm. 9,33; Ef. 2,20; 1 Pt. 2,7). Probabilmente Gesù usò in qualche occasione questa immagine veterotestamentaria come parte di una severa risposta ai suoi avversari, ma il legame del testo del salmo con la parabola in questione è indubbiamente dovuto o alla tradizione cristiana o a Marco.

 

IL TRIBUTO A CESARE (12, 13-17)

Un tipico detto nel quale tutta la narrazione è subordinata al v.17 "Rendete a Cesare quello che è di Cesare...". Benché non ci sia alcuna indicazione quanto al tempo in cui ebbe luogo questo episodio, Marco lo colloca in una serie di dispute al termine del ministero di Gesù.

"Alcuni farisei con gli erodiani": può darsi che Mc. consideri i farisei come i rappresentanti di coloro che tolleravano una certa collaborazione con Roma, e gli erodiani come i rappresentanti di fazioni più nazionalistiche che vi si opponevano.

"E' lecito pagare il tributo a Cesare?": tra gli anni 6 e 70 d.C. gli abitanti della Giudea, Samaria e Idumea dovettero pagare un tributo all'imperatore. Oltre ad essere un costante richiamo alla loro sottomissione a Roma, questo tributo solleva anche scrupoli religiosi tra i giudei dato che doveva essere pagato con monete d'argento che portavano l'immagine dell'imperatore (cfr. Dt. 4,16.25; 5,9.10). La questione era molto dibattuta tra i giudei, e il tentativo di indurre Gesù a formulare una sua decisione era inteso a screditarlo presso gli aderenti dell'uno o dell'altro partito.

"Portatemi un denaro": siccome le monete erano considerate come proprietà privata del monarca, il solo fatto che essi possedessero la moneta del tributo era un implicito riconoscimento della sovranità dell'imperatore nei loro confronti. Gesù replica che di conseguenza essi sono obbligati a pagare il tributo.

"Date a Cesare... e a Dio...": nel contesto della convinzione che il regno di Dio fosse imminente e che tutti i regni terreni sarebbero scomparsi, il detto di Gesù è un'asserzione sulla relativa irrilevanza del potere politico di Roma nei confronti del regno di Dio, più che un'affermazione di principio sulla fedeltà alla Chiesa e allo stato.

Al tempo in cui fu composto Marco, tuttavia, l'attesa di un'imminente fine del mondo era diminuita tra i cristiani, e l'affermazione di Gesù fu reinterpretata come la sanzione del principio che la fedeltà di un cittadino allo stato non deve necessariamente contrapporsi alla sua obbedienza a Dio (Rm. 13, 1-7). Il detto deve essere stato particolarmente pertinente per i cristiani romani durante le persecuzioni di Nerone (64 d.C.).

 

LA RISURREZIONE DEI MORTI (12, 18-27)

I Sadducei, classe aristocratica, non credevano nella risurrezione dei morti. Il pensiero rabbinico-farisaico affermava invece la risurrezione. Questa fede comune non escludeva però l'esistenza di concezioni differenti, e quindi, di possibilità di dibattiti fra le diverse scuole teologiche: ad es. se a risorgere sarebbero stati solo i giusti, o i soli giudei, o tutti gli uomini. E' certo che alcune correnti concepivano la risurrezione in forme molto materiali: "I defunti risorgeranno nella loro corporalità originaria, così come furono seppelliti, affinché li si possa riconoscere. Risorgeranno con i loro vestiti, con le stesse malattie e infermità: i ciechi, i sordi, i muti risorgeranno ciechi, sordi, muti e verranno guariti solo più tardi".

Non mancavano però altre voci più attente alla novità della vita di Dio: ma non costituivano, pare, il pensiero comune. Anche i Farisei, come i Sadducei, si riferivano ovviamente alle Scritture, non solo per documentare la fede nella risurrezione, ma anche per precisare le sue modalità: testi celebri erano, per es. Ezechiele 37,8 e Giobbe 10,11.

Nella risposta di Gesù (12, 18-27) si scopre un metodo originale, diverso da quello rabbinico e sadduceo, di leggere le Scritture: potremmo parlare di una lettura "globale", che non si perde in virtuosismi esegetici e che sa invece intuire il punto fondamentale. In altri termini Gesù non cerca testi che parlano della risurrezione, prestandosi in tal modo alle contestazioni dei sadducei e, comunque, riducendo la risurrezione a una questione esegetica e a una disputa di scuola. Egli cita, sorprendentemente Esodo 3, che è un testo su Dio e non sulla resurrezione. Ma sta proprio in questo l'originalità di Gesù: egli si rifà al centro delle Scritture, cioè alla rivelazione del Dio vivente, e riconduce il dibattito all'amore di Dio e alla sua fedeltà: se Dio ama l'uomo non può abbandonarlo in potere della morte.

La risposta di Gesù è contro i sadducei, che giudicavano la risurrezione una superstizione popolare, estranea alle Scritture. Ma la risposta di Gesù polemizza anche contro i farisei, che concepivano la risurrezione in termini materiali, prestandosi in tal modo all'ironia degli spiriti più liberali, ironia di cui la nostra pericope offre un ottimo esempio: una donna ebbe sette mariti, nella risurrezione di chi sarà moglie?

Risponde il Cristo: la vita dei morti sfugge agli schemi di questo mondo presente: è una vita diversa perché divina, eterna: verrebbe da assomigliarla a quella degli angeli.

Dopo aver visto la controversia nel contesto giudaico (sostanzialmente corrispondente alla situazione di Gesù), vediamola ora nel contesto ellenistico-pagano, corrispondente alla redazione di Marco.

Il mondo ellenistico-pagano non accettava la risurrezione del corpo: il corpo è la prigione dello spirito e la salvezza consiste, appunto, nel liberarsene. Il pensiero ellenistico è fondamentalmente dualista, e parla volentieri di "immortalità", ma non di resurrezione. Questo rappresenta una prima e sostanziale differenza dal pensiero giudaico.

Inoltre la riflessione greca cerca la ragione dell'immortalità nell'uomo stesso: nell'uomo c'è una componente spirituale, incorruttibile, per sua natura capace di sopravvivere al corpo corruttibile. Questo costituisce una seconda differenza dal pensiero giudaico, che ama invece, come abbiamo visto, cercare la ragione della vita nella fedeltà a Dio.

Di fronte a questa mentalità pagana, che rischiava di tradire nel profondo l'insegnamento di Gesù e la speranza da lui portata, l'evangelista si preoccupa, anzitutto, di togliere un possibile equivoco: spiega che "risurrezione" non significa in alcun modo un prolungamento dell'esistenza presente. La risurrezione non è la rianimazione di un cadavere. E' un salto qualitativo. Ecco perché egli distingue con cura la vita futura da quella presente e nella nuova esistenza è tutto l'uomo che entra, non solo lo spirito. Il vangelo parla di "risurrezione", non di immortalità. Alla cultura greca la comunità cristiana preferisce la solidità delle parole di Gesù. Essa non cerca la ragione della resurrezione nelle componenti dell'uomo, ma la fa risalire alla fede nel Dio vivente. La promessa del Dio vivente ci assicura che tutta la realtà della persona entra in una vita nuova e, proprio perché entra in una vita nuova, tale realtà viene trasformata. E' questo che Mc. tenta di dirci. E' una speranza che Gesù ha difeso contro le opinioni dei rabbini e dei sadducei (opinioni fra loro diverse ma ugualmente prigioniere di un cattivo concetto di resurrezione) e che Mc. a sua volta, si preoccupa di ricordare e difendere. E' un dato che viene dalla fede e che ha la precedenza sulle culture che l'uomo elabora.

Oggi per evitare ogni equivoco e restare nello stesso tempo fedeli all'insegnamento del N.T. bisognerebbe parlare di resurrezione della persona. In ogni caso, si parli di risurrezione del corpo o di risurrezione della persona, ciò che importa sottolineare è questo: lo scopo della redenzione in Cristo Gesù non è la salvezza di un elemento - fosse anche la parte spirituale - dell'essere umano, ma la salvezza della persona umana nella sua totalità.

"Mosè ci ha prescritto": i sadducei citano Dt. 25, 5-6 (sul matrimonio per levirato) e Gen. 38,8 e sottopongono un caso in cui sette fratelli, per adempiere a questo precetto divino sposano successivamente la stessa donna.

"Nella risurrezione di chi sarà moglie?": lo scopo di questa domanda è di buttare il ridicolo sulla credenza nella risurrezione in quanto incompatibile con il precetto divinamente rivelato del matrimonio per levirato.

"Non vi sarà né marito né moglie": la prima parte della risposta di Gesù concerne il modo di vita dopo la risurrezione; non è incompatibile con la Scrittura citata, una volta che i sadducei riconoscano che i rapporti terreni non persisteranno dopo la morte.

"Non avete letto": la seconda parte della risposta di Gesù prova il fatto della risurrezione, applicando a Es. 3,6 un tipo di esegesi rabbinica. Dio dichiarò di essere il Dio dei Patriarchi; ora, egli, "non è il Dio dei morti, ma dei vivi"; pertanto i patriarchi devono essere tuttora vivi, e quindi la risurrezione è implicitamente affermata nell'A.T.

 

IL PRIMO COMANDAMENTO (12, 28-34)

Nelle scuole rabbiniche era aperto il dibattito sul "centro" della legge, e l'affermazione che esso consistesse nell'amore di Dio e del prossimo non era sconosciuta. La risposta di Gesù non è dunque una novità: egli unifica (ed è in questa unione che consiste, semmai, la novità) un testo del Deuteronomio (6, 4-5) con un testo del Levitico (19,18).

Sono necessarie due precisazioni per cogliere questo "centro" della legge nella sua esatta prospettiva.

- La Bibbia afferma che il nostro amore a Dio e al prossimo suppone un fatto precedente senza il quale resterebbe incomprensibile: l'amore di Dio verso di noi. Questo è il dato che precede ogni altro, origine e misura del nostro amore. L'amore dell'uomo nasce da quello di Dio ("Dio ci ha amato per primo" dirà S. Giovanni), e deve commisurarsi su di esso.

- Ed è qui che si inserisce la seconda precisazione: chi è il prossimo da amare? Ogni uomo che Dio ama, risponde la S. Scrittura: cioè, precisa il N.T., tutti gli uomini senza alcuna distinzione, dal momento che in Gesù Dio si è rivelato a noi come amore universale.

Marco non si accontenta di quanto abbiamo affermato. Introduce nel suo testo due particolarità: l'affermazione del monoteismo (vv. 29 e 32) e una osservazione polemica contro il culto (v.32). La seconda si riallaccia all'antica polemica dei profeti contro il culto. C'è il rischio che le pratiche cultuali ingombrino l'anima e la distraggano dalla giustizia: la vera preghiera invece non sostituisce l'amore, ma ne è al servizio.

Più importante e nuova, ci sembra, l'affermazione del monoteismo (probabilmente in polemica con l'ambiente pagano in cui la comunità di Mc. viveva). Il monoteismo è contemporaneamente affermazione di libertà e di dipendenza. Nessun altro Signore all'infuori dell'unico Dio, questa è libertà. Ma un Signore esiste e bisogna amarlo al di sopra di tutto, appartenergli totalmente: questa è dipendenza.

L'uomo non deve farsi schiavo degli uomini, ma neppure deve erigere se stesso a signore. La libertà sta nell'obbedienza all'unico vero Signore. Il primato di Dio non annulla l'amore del prossimo, ma lo libera. Il prossimo non è il nostro Dio. Ne diverremmo schiavi e mendicheremmo il suo appoggio. Se adorassimo l'uomo finiremmo col tradirlo: il nostro amore per lui non sarebbe più libero, disinteressato, critico, salvifico. L'uomo diverrebbe il nostro idolo, ne cercheremmo l'approvazione e ci prostreremmo davanti a lui.

Amare il prossimo per Dio non significa strumentalizzare l'uomo in vista di Dio: significa amarlo con la libertà di Dio, col suo amore forte e critico; significa essere capaci, se l'amore lo richiede, di rimanere soli, rifiutati e crocifissi.

"Uno degli scribi": lo stile di questo versetto introduttivo mostra che esso fu composto da Mc. per collegare questo detto con il precedente.

"Qual è il primo di tutti i comandamenti?": i dottori della Torà, come Hillel (25 a.C.), argomentavano sulla relativa importanza dei numerosi comandamenti dell'A.T. e cercavano di trovare il "comandamento più grande" dal quale si potessero far derivare tutti gli altri.

"Ascolta Israele!": Gesù cita Dt. 6,5 cioè il versetto iniziale dello "s'ma" (ascolta), che i giudei recitano giornalmente.

"Amerai il Signore Dio tuo": il comandamento di amare Jahwè era considerato la stipulazione fondamentale e onnicomprensiva dell'Alleanza; siccome Egli è l'unico, l'amore dell'uomo per lui deve essere pure indiviso.

"Il secondo è questo: amerai il prossimo tuo...": Lv. 19,18 comandava agli Israeliti di amare non solo i loro connazionali giudei, ma anche gli stranieri residenti.

Quindi prima che venisse Gesù, entrambi i comandamenti erano centrali nella religione d'Israele, ma la loro fusione in un unico principio morale è una novità introdotta da Gesù.

 

GESU' FIGLIO DI DAVIDE (12, 35-37)

La forma marciana di questo episodio riporta un detto del Signore e non contiene alcuna traccia di disputa come si riscontra invece in Mt; in tutti i sinottici il detto è sostanzialmente identico. Gesù interroga la tradizione contemporanea riguardo al Messia visto come il Figlio di Davide, Gesù si presenta nel successivo versetto come uno che pone in dubbio tale concetto.

"Mosso da Spirito Santo": l'argomentazione di Gesù presuppone l'opinione allora accettata che Davide fosse l'autore del Salterio e che fosse Davide colui "nel quale lo Spirito Santo ha parlato" (2 Sam. 23,2).

"Il Signore ha detto al mio Signore": Gesù cita il Salmo 110,1 nella forma della "Bibbia dei Settanta" che significa: "Il Signore (Kjrios = Jahwè) disse al mio signore (kjrios = il re unto). L'evangelista, quindi, considera questo un salmo messianico.

"Davide stesso lo chiama Signore, come può essere suo figlio?": l'interrogativo posto da Gesù non è tanto una negazione che il Messia sia il figlio di Davide quanto l'affermazione che egli è più di ciò. Benché discendente di Davide sul piano umano (Mt, 1, 1-17: Rm. 1,3; 2 Tm. 2,8), il Messia aveva un carattere che trascendeva i semplici legami di sangue con Davide; così Davide poteva giustamente rivolgersi al Messia usando il nome altrimenti riservato a Jahwè.

 

AVVERTIMENTO DI GESU' CONTRO I FARISEI (12, 37-40)

Questo avvertimento di condanna contro gli scribi è il punto culminante dell'intera sezione che è iniziata con 11,1 e che esprime il giudizio di Gesù contro il giudaismo farisaico. Può darsi che i detti qui menzionati siano stati estratti da un complesso più vasto simile a quello che si trova in Mt. 23 e in Lc. 11, 37-53. Essi ottengono l'effetto di mostrare la misura della condanna di Gesù nei confronti delle autorità religiose giudaiche.

"Amano passeggiare in lunghe vesti": il loro uso del "tallith" (veste) per impegni diversi da quelli religiosi o della preghiera costituiva un'ostentazione di pietà.

"Ricevere saluti nelle piazze": essere salutati con profondi inchini cerimoniali come riconoscimento della loro posizione superiore nella comunità in quanto esperti della legge.

"I primi seggi nelle sinagoghe": sedere di fronte al popolo sulla panca davanti all'arca contenente le pergamene bibliche.

"Divorano le case delle vedove": alle accuse di orgoglio personale, Gesù aggiunge quelle dell'estorsione e dell'ipocrisia. Indubbiamente Gesù fece alcune accuse del genere, tuttavia la loro formulazione qui è talmente impetuosa e rigorosa da far pensare che rifletta una polemica giudaica più tardiva.

 

L'OBOLO DELLA VEDOVA (12, 41-44)

Può darsi che questa pericope originariamente sia stata un detto sull'elemosina che Mc. ha collocato qui per una libera associazione sia della vedova con il v. 40 ("divorano le case delle vedove") sia del tempio, con il fatto che Gesù si trovasse a Gerusalemme. Alcuni commentatori ritengono che all'origine esso sia stato una parabola trasformata poi in un episodio del ministero di Gesù. In ogni caso, venendo dopo la condanna dei capi giudaici da parte di Gesù, si presenta come un messaggio di speranza in mezzo all'ostinato popolo d'Israele.

"Sedutosi di fronte al tesoro": il tesoro del tempio significa di solito quel complesso di celle dove venivano immagazzinati gli oggetti preziosi; qui potrebbe designare il cortile delle donne lungo le cui mura erano poste 13 ceste a forma di trombe per le offerte.

"Due spiccioli": Mc. spiega che i "due spiccioli" in valuta romana equivalgono a un "quattrino" (kodrantes = in latino "quadrans", un quarto di un "as"), circa un sessantaquattresimo del guadagno giornaliero di un operaio.

"Ha messo tutto quanto aveva per vivere": Gesù misura il valore della sua offerta in base al sacrificio o all'offerta di sé che essa comportava. In questo contesto, il suo pensiero preannunzia il sacrificio della sua propria vita.

DISCORSO ESCATOLOGICO (13, 1-37)

Questo è il secondo dei due grandi discorsi del vangelo di Marco (vedi 4, 1-34 per il primo). Scritto in stile e genere apocalittico, esso cerca di spiegare ciò che Gesù, in quanto Figlio dell'uomo significhi per Gerusalemme, per i discepoli cristiani e per l'umanità in genere, mentre esorta tutti alla vigilanza.

Nella mente dell'evangelista (come pure in quella di molte persone nella Chiesa primitiva) il ritorno era qualcosa di imminente. Ma i detti di Gesù concernenti questo ritorno e la distruzione di Gerusalemme sono stati drammatizzati molto di più di quanto il lettore moderno possa percepire, e non è facile determinare quanto dell'attuale discorso rappresenti le ipsissima verba Jesu.

Il discorso, infatti, si rivela composito, formato da parole del Signore diverse per genere e per origine: detti, annunci profetici, esortazioni morali, parabole, immagini apocalittiche.

In un certo senso si potrebbe dire che autore del discorso è l'evangelista stesso: a lui si deve, infatti, il quadro introduttivo (vv. 1-4) e sua è la composizione, che organizza in un modo assai significativo il materiale sparso che giunge dalla tradizione e che affonda le sue radici nelle parole del Signore.

Lo scopo di Mc. - così come appare dalla composizione, dal modo con cui utilizza il materiale tradizionale, dalle annotazioni di cui ha disseminato il discorso - era quello di calmare la febbre apocalittica provocata nella chiesa di Roma dagli avvenimenti degli anni 70-71. La caduta di Gerusalemme, la distruzione e la profanazione del tempio dell'anno 70 e il trionfo dei Flavi nell'anno 71 parvero a molti i segni apocalittici della fine. Mc. afferma che questi avvenimenti non appartengono ancora alla fine, ma alla storia. Il tempo che viviamo non è l'ultimo, ma il penultimo. C'è un intervallo fra questi avvenimenti e la Parusìa: un intervallo che non si può calcolare.

La parusìa è simultaneamente imminente e imprevedibile: il Signore può giungere oggi, ma nessuno può assicurarsi che giunga proprio oggi, perché nessuno può disporre di quell'evento di cui solo la volontà di Dio è sovrana. Così l'unico atteggiamento saggio è la vigilanza, quell'essere sempre pronti ad accoglierlo, a qualsiasi ora. Vigilare significa essere costantemente all'erta, svegli, in attesa. Significa vivere in atteggiamento di servizio, a disposizione del padrone che può tornare in ogno momento. Implica lotta, fatica, rinuncia. Non è in alcun modo disimpegno o indifferenza.

Come di vede, al centro di tutto il discorso escatologico c'è l'affermazione che fa parte della fede e che è testimoniata da tutto il N.T.: il ritorno del Figlio dell'uomo. Lo scopo di Mc. infatti, non è solo di ricordare questo dato di fede, ma di difenderlo e calarlo nell'esistenza.

I vv. 24-27 si muovono su un ricco sfondo veterotestamentario: testi riguardanti il giorno del Signore (Is. 13,10; 34,4; Gioele 2,10), il Figlio dell'uomo di Daniele (7, 13-14), il raduno dei figli di Dio dispersi (Deut. 30,4; Is. 27,13).

Al di là del linguaggio immaginario, ecco gli elementi che ne costituiscono il contenuto: il trionfo del Figlio dell'uomo, che ora nella storia sembra smentito, inaspettato, sarà visibile a tutti; il giudizio, il raduno degli eletti nella grande famiglia di Dio sta a significare che il disegno di Dio è un disegno di fraternità.

C'è un punto da precisare: il ritorno del Figlio dell'uomo in potenza e maestà non significa in alcun modo che Dio, alla fine, abbandonerà la strada dell'amore per sostituirvi, appunto, quella della potenza.

Se così fosse, la Croce non sarebbe più il centro del piano di salvezza e lo stesso comportamento di Dio, darebbe ragione, alla fin fine, a tutti coloro che affermano che l'amore è inutile, incapace di raggiungere lo scopo: solo la potenza è efficace! Nulla di tutto questo, il trionfo del Figlio dell'uomo sarà il trionfo del Crocifisso (14, 61-62), la dimostrazione che l'amore è potente, vittorioso.

 

LA DISTRUZIONE DEL TEMPIO (13, 1-13)

"Un discepolo gli disse": il discorso non è rivolto alla folla, ma soltanto ai suoi discepoli.

"Maestro guarda che pietre e che costruzioni!": il discepolo si riferisce alla restaurazione erodiana del secondo tempio.

"Non resterà pietra su pietra": l'iperbole esprime la totale distruzione del tempio di Gerusalemme prevista da Gesù (cfr. Mt. 3,12; Ger. 26,6.18). Esso fu alla fine distrutto dal fuoco nell'anno 70 d.C. e poi raso al suolo con il resto della città.

"Quando ciò accadrà e quale sarà il segno...?": la duplice domanda sembra si riferisca direttamente alla distruzione del tempio; tuttavia man mano che il discorso procede, si vede che altre espressioni si riferiscono a una prospettiva che va al di là di essa. E' importante notare come Mt. (24,3) abbia drammatizzato il significato della duplice domanda con un esplicito riferimento alla parusìa.

"Quando sentirete parlare di guerre...": un tratto apocalittico preso da Dan. 2,28. Questa frase sarebbe stata intesa dai cristiani come un riferimento all'ultima guerra romana e all'assedio di Gerusalemme.

"Vi consegneranno davanti ai sinedri": il primo ammonimento si riferisce a persecuzioni provenienti dai giudei. Il termine greco "sjnedria" (plurale) non si riferisce al grande Sinedrio di Gerusalemme, ma ai consigli locali composti di 23 uomini (cfr. 2 Cor. 11,24).

"Comparirete davanti a re e governatori": il secondo ammonimento si riferisce a persecuzioni provenienti dai pagani.

"Non siete voi a parlare ma lo Spirito Santo": i cristiani perseguitati vengono assicurati che non affronteranno la crisi da soli, ma lo Spirito di Gesù risorto sarà con loro.

"Il fratello darà a morte il fratello": il testo di Michea 7,6 si prestò allo sviluppo del tema apocalittico di lotte familiari.

 

LA GRANDE TRIBOLAZIONE DI GERUSALEMME (13, 14-23)

Questi passi presentano in forma apocalittica il giudizio di Gesù su Gerusalemme formulato nello spirito di profeti quali Mi. 3,12; Ger. 26,6.18. Essi hanno di mira una certa distruzione storica di Gerusalemme, ma un confronto di Marco con Mt. e Lc. in questa materia fa pensare che Mc. abbia formulato questo discorso in un tempo anteriore alla catastrofe del 66-70 d.C.

"L'abominio della desolazione": questa frase è presa da Dan. 12,11 e si riferisce alla statua di Giove Olimpo eretta dal sovrano seleucida Antioco IV Epifane sopra "l'altare dei sacrifici" nel tempio di Gerusalemme nel 167 a.C. Qui Mc. potrebbe riferirsi alla profanazione romana del tempio avvenuta nel 70 d.C. riferimento che esiste indubbiamente in Mt. Scrivendo subito dopo il 60, benché a Roma, Mc. poteva essere perfettamente conscio della situazione esplosiva in Giudea.

"Chi si trova sulla terrazza non scenda in casa": i cristiani devono fuggire direttamente dai terrazzi delle case tramite la scala esterna senza entrare nella casa a prendere alcunché, talmente disperata e impellente sarà la situazione.

"Chi è nel campo non torni a prendere il mantello": il mantello era lasciato ai margini del campo mentre si arava, si coltivava o si raccoglieva il raccolto.

"Guai alle donne incinte...": la crisi porterà con sé tutti gli orrori che la guerra arreca a donne in simili condizioni.

"Pregate che ciò non accada d'inverno": quando i torrenti in piena impediranno la fuga.

"Se il Signore non abbreviasse...": la grande tribolazione è vista come avente un periodo determinato perché Dio controlla provvidenzialmente la situazione (Dan. 12,7); in effetti, per amore di coloro che egli predilige lo ha abbreviato (cfr. 2 Bar. 20, 1-2).

"Il Cristo è qui": l'affermazione è indicativa di voci messianiche che circolavano pubblicamente nella Palestina del I sec. d.C.

 

MANIFESTAZIONE GLORIOSA DEL FIGLIO DELL'UOMO (13, 24-37)

Questa sezione è una descrizione che trascende le dimensioni storiche della distruzione di Gerusalemme, e usa quasi completamente immagini veterotestamentarie.

Il discorso escatologico non riguarda esclusivamente "l'escaton" (la fine dei tempi), ma termina con una serie di detti e parabole esortanti alla vigilanza.

In questa sezione la serie comprende la parabola del fico (28-29), due detti sulla caducità del mondo (30-31), due detti sull'ora (32-33), la parabola dei servi e del padrone partito per un viaggio (34-36) e l'esortazione finale alla vigilanza (37): La serie è in gran parte concatenata mediante parole-richiamo.

"In quei giorni": un'espressione priva di qualsiasi associazione ben precisa (v. 1,9; 8,1).

"Dopo quella tribolazione": la "grande tribolazione" degli scritti apocalittici e veterotestamentari (v. commento a 13,19).

"Il sole si oscurerà": sono qui incorporati motivi veterotestamentari: Is. 13,10; 34,4; Ez. 32, 7-8; Am. 8,9; Gioe. 2,10. Sono immagini che simboleggiano il giudizio pronunciato da Dio nei confronti di coloro che vengono colpiti da queste calamità.

"Il Figlio dell'uomo venire sulle nubi": questa è l'asserzione principale della sezione: la visione del Figlio dell'uomo. E' quasi certo che questo versetto riflette Dan. 7,13; implicitamente vi si afferma il ritorno del Figlio dell'uomo che viene a ereditare il suo regno.

"I messaggeri": può darsi siano gli angeli.

"Quando vedrete accadere queste cose": nel contesto marciano "queste cose" vanno riferite a tutto quanto è venuto prima e non semplicemente all'ultima sezione.

"Non passerà questa generazione": l'evangelista sta pensando non semplicemente a una possibile distruzione di Gerusalemme ma al ritorno del Figlio dell'uomo nella potenza e nella gloria, evento a cui dovrà assistere la sua generazione.

"Quanto poi a quel giorno nessuno sa nulla": questa asserzione è essenziale per l'esortazione alla vigilanza. Soggiacente all'affermazione è l'immagine veterotestamentaria del giorno di Jahwè (Am. 5, 18-20; Is. 2,12; Ger. 46,10).

"Neppure il Figlio": la ragione è che Gesù nella cristologia marciana - che non è quella di Calcedonia - è soltanto il Figlio; egli non è il Padre, il quale indubbiamente conosce quel giorno. Non si dovrebbe qui cercare di dare una spiegazione esauriente ricorrendo alla conoscenza comunicativa che Gesù (il Figlio) ha della sua missione; tale distinzione non ha alcun fondamento nel testo, ma è soltanto il frutto di una visuale che non è quella dell'evangelista.

"Sera tardi, a mezzanotte, al canto del gallo o la mattina": quattro divisioni della notte (in periodi di tre ore ciascuno) erano in uso presso i romani; l'uso palestinese giudaico la divideva invece in tre vigilie (Lc. 12,38).

"Quello che dico a voi lo dico a tutti": questa affermazione innalza l'intero discorso al di sopra di ogni limite della visuale ristretta della crisi che l'imminente distruzione di Gerusalemme e del tempio avrebbe significato per i giudei e per i giudeo-cristiani.

 

LA PASSIONE E LA RISURREZIONE DI GESU'

 

Marco legge la storia di Cristo a partire dalla morte-risurrezione, cioè da quel centro che illumina tutto ciò che precede e permette di coglierlo nel suo vero significato. Ed ecco perché Mc. prolunga all'indietro il tema della Passione. Ci sono le tre predizioni che dal cap. 8 in poi scandiscono la narrazione, ma già al cap. 3,6 si parlava con chiarezza della morte: "i farisei tennero consiglio con gli erodiani contro Gesù, sul modo come farlo perire".

Il racconto della Passione è stato di solito considerato la prima parte della tradizione primitiva che abbia acquisito la forma di una narrazione continua. Non è possibile identificare il racconto marciano della passione con questa forma primitiva. In ogni caso, la relazione marciana è la più vicina a quanto deve essere realmente accaduto. Quando la versione marciana viene confrontata con quella di Mt. o Lc. appare chiaramente come la più primitiva, nella nuda realtà della sua descrizione e nella scarsa entità di ciò che può essere frutto di redazione tendenziosa.

Il racconto marciano della passione è presentato come il compimento e l'evento culminante nella vita di Gesù che viene finalmente riconosciuto come il Messia, perciò è il vertice del suo "vangelo".

Non si può negare che nel suo racconto della Passione, Marco (come gli altri) sia preoccupato di sottolineare l'innocenza di Gesù di fronte alla decisione del governatore romano. C'è inoltre l'accento sulla attuazione della volontà di Dio in quella morte, a questo punto ricorrono numerose in tutto il racconto le citazioni veterotestamentarie.

L'uso frequente di citazioni tratte dall'A.T. colora la narrazione dei fatti, dandole un carattere teologico e mostrando nel contempo che l'evangelista non intendeva scrivere un racconto puramente storico.

 

L'UNZIONE A BETANIA (14, 1-11)

Questo episodio che consiste in un annuncio del tradimento di Giuda (14, 1-2.10-11), un tempo fu un brano isolato della tradizione evangelica; non soltanto esso interrompe la narrazione del complotto, ma riceve una collocazione differente in Gv. (12, 1-8) e viene omesso in Lc. che riferisce invece un racconto (differente?) agganciato al ministero galilaico (7, 36-38).

Questo racconto riguardante Gesù è quasi un detto cristallizzato il che indica che originariamente aveva poco a che fare con il racconto della passione.

"Mancavano due giorni alla Pasqua e agli Azimi": la festa di Pasqua (greco "pascha"; ebraico "pesah"), celebrata in Gerusalemme, iniziava al calar del sole con l'uccisione degli agnelli nel tempio. La cena di Pasqua che segnava l'inizio del giorno 15 Nisan, era la più importante delle tre festività la cui osservanza era obbligatoria per ogni giudeo maschio che avesse superato il dodicesimo anno di età (Es. 23, 14-17). La Pasqua era seguita dagli Azzimi ("Ta azjma", lett. "la festa dei pani non lievitati"), i sette giorni dal 15 al 21 Nisan (v. Lev. 23, 5-6). L'aggancio popolare fra queste due festività è ereditato dalla tradizione Sacerdotale (P) del Pentateuco.

"Non durante la festa": immense folle si radunavano a Gerusalemme per celebrare la festa. Implicitamente viene affermata la popolarità di Gesù presso questi pellegrini e viene in tal modo creato un contrasto con l'ostilità del gruppo dirigente giudaico.

"Versò l'unguento sul suo capo": in Gv. 12,3 vengono unti i piedi di Gesù. Nell'A.T. si usava ungere la testa di un re (2 Re 9, 1-13; 1 Sam. 10,1), ed è possibile che venga in tal modo insinuata la dignità regale di Gesù.

Di questo gesto "discusso" Mc. ricorda tre motivi importanti: qualcuno vede nel gesto uno "spreco": poteva servire per i poveri! Come se Cristo, solo e abbandonato da tutti che va a morire, non fosse un povero! Come se non fosse giusto "sprecare" un po' della nostra amicizia per lui! Infine la donna vede in quel gesto un segno di amore e di rispetto: un riconoscimento messianico (Messia, vuol dire appunto, "unto", "consacrato"). Ma quale Messia? L'interpretazione di Gesù svela il significato ultimo e vero di questo gesto (che non è capito neanche dalla donna): è un anticipo della sua sepoltura. Gesù è un Messia che va a morire. Questo è il pensiero che domina Cristo e che i discepoli non capiscono.

"Alcuni dissero": in Mt. 26,8 essi diventano i "discepoli" e in Gv. 12,4 "Giuda".

"Trecento denari": l'equivalente del salario di trecento giorni: v. Mt. 20,2.

"Dovunque sarà annunciato il Vangelo": questo versetto è probabilmente un commento della chiesa primitiva, quando la diffusa predicazione del "vangelo" era già in atto.

"Giuda uno dei Dodici": questa frase, spesso associata al nome di Giuda nei vangeli registra con orrore il ricordo della sua vita intima con Gesù. E' il tradimento dell'amicizia e della elezione. Deve essere stato usato abitualmente in questo senso dalla primitiva comunità cristiana.

"Promisero di dargli denaro": Mc. non specifica mai l'ammontare; cfr. invece Mt. 26,15 e Zc. 11,12.

 

L'ULTIMA CENA (14, 12-25)

Questa sezione è divisa in tre parti.

1.     Preparativi per la Pasqua (12-16)

2.     L'annuncio del tradimento (17-21)

3.     L'eucarestia (22-25)

Insieme esse formano il ciclo dell'ultima cena, comune ai sinottici; Lc. vi aggiunge un discorso di addio (22, 21-38) che è, in un certo modo, un parallelo della tradizione giovannea.

Per comprendere questa sezione, che ha come centro l'ultima cena e che introduce al racconto della Passione, occorre ricostruire un triplice retroterra.

1) Anzitutto, l'intera vita di Gesù, di cui la cena è simultaneamente il culmine e la rivelazione. La cena, in effetti, non è un gesto isolato e improvviso, bensì fortemente radicato nel contesto evangelico: svela in profondità il significato della "via" del Cristo, permettendoci di coglierne la tensione interiore che l'ha guidata sin dall'inizio.

2) In secondo luogo si deve tenere presente il retroterra veterotestamentario (in particolare Is. 53 e Es. 24) e la liturgia giudaica della celebrazione della Pasqua.

3) Infine occorre tenere presente il quadro liturgico della comunità cristiana, nel nostro caso della comunità di Marco. Nel brano evangelico non troviamo solo le parole e i gesti di Gesù, ma troviamo i suoi gesti e le sue parole inquadrate nella liturgia comunitaria, in cui appunto venivano ricordati e riproposti: parole del Signore, dunque, e riflessioni comunitarie, ricordo e meditazione. Con più precisione potremmo dire che i gesti e le parole del Signore ci vengono tramandate in un contesto liturgico e omiletico (cioè di insegnamento per la vita).

La cornice in cui Marco colloca la cena non è un semplice quadro esteriore, una precisazione cronologica, bensì un quadro che avvia già alla comprensione del significato interiore dell'evento.

Era vicina la pasqua dei Giudei (14,1) e Gesù intende celebrare la cena pasquale con i suoi discepoli (14,14): ecco la prima annotazione.

Con ogni probabilità la Pasqua era, in origine, la forma israelita della festa di primavera, comune ai semiti nomadi del deserto. Ma un testo dell'Esodo (12,1 ss.) pone la Pasqua in riferimento al gesto di Dio che liberò i figli di Israele dall'Egitto e fece morire, invece, i primogeniti degli egiziani. La festa venne in tal modo inserita nella storia della salvezza e la sua celebrazione fu arricchita di gesti fortemente evocatori. Un testo del Deuteronomio (16, 1-8) sottolinea ancora più fortemente l'idea di memoriale: "Così ti ricorderai del giorno che uscisti dal paese d'Egitto, per tutto il tempo della tua vita".

La festa fu sempre accompagnata da una cornice festosa. Al tempo di Gesù la sala ben preparata, il vino e l'agnello caratterizzavano la cena pasquale come il convito della gioia. Si festeggiava la partenza dall'Egitto, la libertà conseguita. Ma non si trattava semplicemente di una gioia che scaturiva da un ricordo: la festa assume la dimensione dell'attesa. La celebrazione del gesto liberatore di Dio non è solo ricordo del passato e non è solo gioia per la libertà posseduta: è anticipo della liberazione escatologica. Al tempo di Gesù questa dimensione escatologica era vivissima. La cena pasquale presentava un doppio aspetto: uno rivolto al passato e l'altro al futuro.

Ed è appunto qui che si innesta la novità del Cristo: egli anticipa nella cena il dono d'amore che farà di se stesso sulla Croce. La via messianica è quella della Croce.

 

- Preparativi per la Pasqua (12-16)

Questo passo collega l'ultima cena di Gesù alla pasqua giudaica, anche se gli elementi essenziali del pasto (agnello, erbe amare, salsa) non figurano mai nel racconto. Scopo dell'episodio: non riferire che Gesù ha adempiuto il rito pasquale giudaico, ma mostrare che egli stava per celebrare la sua propria Pasqua. La struttura e la fraseologia dell'episodio sono parallele in modo sorprendente a quelle usate nella descrizione del suo ingresso a Gerusalemme (11, 1-6).

"Quando si immolava la Pasqua": benché Dt. 16,7 avesse ordinato ai Giudei di "cuocere l'agnello e mangiarlo nel luogo scelto dal Signore", cioè nei recinti del tempio di Gerusalemme (2 Cr. 25, 1-9), col passare del tempo ciò finì per designare l'intera Gerusalemme, a condizione che l'agnello venisse ucciso nel tempio e fossero date ai sacerdoti le parti prescritte.

"Un uomo che porta una brocca": la prescienza di Gesù indica un segno caratteristico: i maschi usavano portare l'acqua in otri, le donne in brocche. Quest'uomo singolare che porta la brocca invece dell'otre avrebbe condotto i discepoli alla casa giusta.

"Il Maestro dice: dov'è la mia stanza?": forse il proprietario della casa era un discepolo di Gesù per il quale il nome "Maestro" era un'indicazione sufficiente.

"Perché io vi possa mangiare la Pasqua?": ci doveva essere un gruppo sufficientemente grande per consumare un agnello maschio, di un anno, senza difetti (Es. 12,4).

"Una grande sala con i tappeti": in contrasto con la prima pasqua e l'usanza giudaica primitiva quando l'agnello veniva mangiato in fretta, stando in piedi (Es. 12,4), la cena di Pasqua era diventata nella Palestina del I sec. un pranzo festoso durante il quale anche i più poveri si adagiavano a tavola (un segno della liberazione di Israele dalla schiavitù).

"Là preparate per noi": forse facevano parte dei preparativi anche l'uccisione dell'agnello, le erbe amare, la salsa (haroset). Nei sinottici, comunque, non si parla di questi elementi della cena pasquale ma soltanto del pane ("massot" cioè non lievitato) e del vino.

 

- L'annuncio del tradimento (17-21)

Riguardo a questo annuncio esistono due tradizioni evangeliche differenti.

La prima è questa presente in Mc., in Lc. 22, 21-23 e Gv. 13,18 che però non identifica il traditore.

L'altra in Mt. 26,25 e Gv. 13, 21-30 che identifica il traditore con Giuda.

Inoltre, la prima tradizione presenta l'annuncio in tempi differenti: in Mc. prima dell'eucarestia; in Lc. dopo di essa. La collocazione dell'annuncio in Mc. (Mt. e Gv.) può essere dovuta a un tentativo primitivo di eliminare la supposizione che Giuda avesse preso parte alla eucarestia.

"Venuta la sera": l'inizio del 15 Nisan, l'agnello pasquale doveva essere mangiato tra il calar del sole e mezzanotte.

"Giunse con i Dodici": non sono "i discepoli".

"Uno di voi mi tradirà": Mc. aggiunge le parole del Sal. 41,10 "uno che mangia con me", insinuando in tal modo l'avveramento di una profezia veterotestamentaria: il tradimento di un commensale.

"Colui che intinge con me nel piatto": può essere sia un riferimento al fatto di condividere un pasto ordinario sia un riferimento al fatto di condividere la salsa (haroset) della pasqua.

"Il Figlio dell'uomo se ne va": questo versetto è probabilmente il commento dell'evangelista e rappresenta una fusione cristiana primitiva dei temi del Servo sofferente di Jahwè e del Figlio dell'uomo. Certo questo tradimento rientra nella storia di Dio (e quindi non deve scandalizzare), ma è anche dovuto alla responsabilità dell'uomo: "Meglio per quell'uomo se non fosse mai nato"; forse non è un giudizio di condanna, quanto piuttosto un lamento e un avvertimento.

 

- L'eucarestia (22-25)

Il racconto di Marco, sinottico più primitivo dell'istituzione dell'eucarestia, rappresenta una formulazione liturgica di un avvenimento che ebbe luogo durante l'ultima cena. Il suo vocabolario e stile lasciano pensare che esso provenga da una liturgia gerosolimitana o palestinese.

L'intento di Mc. non è semplicemente di riferire ciò che Gesù fece e disse in quell'occasione, ma di riferirlo nell'interesse della fede e del culto cristiani. Il probabile sfondo della pasqua giudaica colora fortemente numerosi versetti.

"Mentre mangiavano": la cena iniziava con un antipasto che qui viene presupposto.

"Prese il pane": all'inizio del piatto principale Gesù nelle vesti di capofamiglia del gruppo disse una preghiera di ringraziamento sopra i "pani non lievitati" (prima che venisse consumato l'agnello).

"Questo è il mio corpo": queste cinque parole si riscontrano in tutti e quattro i racconti del N.T. Come il capofamiglia durante la cena pasquale spiegava il significato del "pane del dolore" (Dt. 16,3), così Gesù spiegò il senso del pane che stava per distribuire.

"Poi prese il calice": probabilmente è il terzo calice della cena pasquale, "il calice della benedizione" (1 Cor. 10,16), che seguiva il piatto principale e precedeva il canto dell'Hallel.

"Il sangue dell'Alleanza": Gesù interpreta il calice di vino in termini di "sangue dell'Alleanza", una allusione al sacrificio che sigillò l'Alleanza del Sinai (Es. 24,8; Eb. 9, 15-22). Soggiacente all'identificazione da lui fatta c'è il significato di sangue come "la vita" della vittima (Lv. 17,11.14). Le benedizioni per Israele contenute implicitamente nel sangue versato durante l'Alleanza del Sinai sono ora viste come una figura delle benedizioni che verranno date a tutti gli uomini tramite il sacrificio della vita di Cristo.

"Versato per molti": il termine "molti" va inteso nel senso semitico come indicazione di un grande numero senza limite. Il sangue sperso di Cristo introdurrà la massa del genere umano nell'alleanza con Dio. L'eucarestia, pertanto, interpretata come pane e vino (cibo), è chiaramente la fonte di una nuova vita per gli uomini.

"Fino al giorno in cui lo berrò nuovo...": la dimensione escatologica dell'eucarestia è implicita nella sua relazione con il regno nel quale Cristo e i suoi seguaci parteciperanno assieme al banchetto messianico. Ciò avverrà in un modo nuovo e definitivo; l'eucarestia acquista pertanto una dimensione di speranza. Tale dimensione è espressa in Lc. 22, 15-16 prima della stessa istituzione; quello è forse il contesto più originale per questa affermazione che si ricollega in maniera più consona al primo calice della cena pasquale.

 

IL GETSEMANI (14, 26-42)

E' tipico di Mc. raccontare la passione di Gesù in tutta la sua crudezza, senza nulla attenuare. Nell'agonia del Getsemani, Mc. mette in risalto la "debolezza" di Gesù, la sua paura di fronte alla morte: Mt. e Lc. si sforzeranno invece di attenuare tutto questo.

L'angoscia del Cristo non è solo la reazione della "carne debole" di fronte alla morte: è il disorientamento di chi si sente abbandonato da Dio (nel quale tuttavia continua a confidare), di chi urta contro un piano di salvezza che sembra smentire la forza dell'amore: un Dio che ama l'uomo, lo abbandona alla morte. E' in questa situazione che nasce la preghiera che esprime fiducia, abbandono, figliolanza. "abba" (babbo): è il riconoscimento dell'amore del Padre e della sua potenza.

Questa sezione si può dividere in due sotto-sezioni.

1.     In cammino verso il Getsemani ( 26-31)

2.     Cristo nel Getsemani (32-42)

 

- In cammino verso il Getsemani 14, 26-31).

Questa pericope è composta di detti situati nel contesto di una camminata verso il Monte degli Ulivi. In Lc. (22, 31-34) e in Gv. (13, 36-38) la protesta di Pietro è collocata durante la stessa cena, non dopo, come qui. Questa pericope presenta un altro esempio della prescienza di Gesù che attribuisce l'imminente rinnegamento a un piano divino preordinato.

"Recitato l'inno": è il canto della seconda parte dell'Hallel (Sal. 114; 115-118).

"Uscirono verso il monte degli Ulivi": la collina ad est di Gerusalemme al di là del Cedron. Es. 12,22 prescriveva che nessun israelita lasciasse la sua casa dopo la cena pasquale fino al mattino; la riforma di Giosia, tuttavia, applicò questa disposizione del "luogo scelto dal Signore" (Dt. 16,7) alle mura del tempio di Gerusalemme. Ma le condizioni di affollamento in Gerusalemme diedero origine all'interpretazione secondo cui furono inclusi i dintorni della città fino a Betfage.

"Tutti rimarrete scandalizzati": Gesù predice la crisi che colpirà gli scandalizzati Dodici, citando e adattando Zc. 13,7 egli asserisce implicitamente la loro defezione e la loro mancanza di fede in lui.

"Quando sarò risuscitato": cioè dal Padre.

"Vi precederò": Gesù risorto sarà il pastore che radunerà nuovamente le pecore disperse sul luogo della loro prima chiamata e del suo primo riconoscimento da parte loro, cioè in Galilea: cfr. Mc. 16,7.

"Prima che il gallo abbia cantato due volte": il rinnegamento di Pietro accadrà così fulmineamente che un gallo non avrà neppure il tempo di cantare due volte.. L'iperbole sta in contrasto con la veemenza della protesta di Pietro. Questo detto non si riferisce alla divisione del tempo della notte che già abbiamo trovato in altro contesto: cfr. Mc. 13,35.

 

- Cristo nel Getsemani (14, 32-42).

Pietro è sovente considerato come la fonte dell'evangelista per questa scena descritta così vividamente, e che, del resto, è così umiliante per lui e i suoi compagni da escludere la probabilità che sia una totale invenzione. D'altra parte, alcuni dettagli, sono indubbiamente una ricostruzione immaginaria. La narrazione veniva continuamente ripetuta nella Chiesa primitiva per il suo valore apologetico e parenetico: l'accettazione da parte di Gesù della volontà del Padre in contrasto con il sonno dei discepoli, non consapevoli che "l'ora era arrivata".

"La mia anima è triste fino alla morte": l'angoscia di Gesù è così grande che arriva al punto da desiderare la morte, la morte sarebbe stata un gradito sollievo. Il Sal. 42,6 ha qui influenzato la formulazione.

"Se fosse possibile passasse da lui quell'ora": è l'ora predestinata per Gesù di ritornare al Padre attraverso la morte e che porta con sé quella naturale ripugnanza della natura umana.

"Abba! Padre!": anche nell'orrore del Getsemani, Gesù riconosce Dio come suo Padre ed esprime la sua massima fiducia in lui e la sua volontà decisa di affrontare il suo destino da solo, se quella è la volontà del Padre.

"Vegliate e pregate per non entrare in tentazione": il senso è quello della "prova" a cui tutti gli uomini saranno sottoposti nella lotta tra Dio e satana, di cui l'agonia e la passione sono il punto culminante. Giuda, l'inviato di satana, verrà tra poco e avrà inizio la battaglia; essa impegnerà anche i discepoli che sono ora stimolati a ritemprarsi per affrontarla.

"Il Figlio dell'uomo viene consegnato": Mc. presenta la fine come un tradimento del "Maestro" da parte di uno dei suoi discepoli che lo consegna nelle mani dei "peccatori" (cioè i nemici di Gesù, oppure i non giudei, o i giudei non osservanti).

 

L'ARRESTO DI GESU' (14, 43-52)

A questo punto il racconto sinottico della passione incomincia a corrispondere più da vicino ai dettagli che si riscontrano in Gv. Questo episodio ci descrive il gesto traditore di un seguace di Gesù la cui complicità nella sua morte non può essere minimizzata.

"E lo baciò": inteso ovviamente come un segno di riconoscimento nel buio, ma cfr. Pv. 27,6.

"Uno dei presenti": innominato qui, ma cfr. Gv. 18,10. L'atto impulsivo è descritto come una reazione vendicativa per l'offesa fatta a Gesù.

"Come contro un ladro": l'osservazione ironica di Gesù si riferisce alla folla proveniente dal tempio.

"Si adempiano le Scritture": una frase aggiunta probabilmente dall'evangelista che non dà alcuna indicazione dei brani veterotestamentari ai quali si riferisce.

"Tutti fuggirono": cioè gli undici.

"Un giovanetto però lo seguiva": questo dettaglio enigmatico si trova solo in Mc. Lo scopo del suo inserimento non è chiaro, ma pone in maggior risalto la defezione degli amici di Gesù. Il giovane non è identificato; pure congetture hanno fatto i nomi di vari candidati: l'apostolo Giovanni (Ambrogio, Crisostomo, Beda); Giovanni Marco (molti commentatori moderni).

 

IL PROCESSO E LA CROCIFISSIONE DI GESU' (14, 53-15,41)

Questa sezione del racconto della passione si suddivide in cinque sotto-sezioni:

1.     Gesù davanti al Sinedrio (14, 53-65)

2.     Negazione di Pietro (14, 66-72)

3.     Gesù davanti a Pilato (15, 1-20)

4.     La crocifissione (15, 21-32)

5.     La morte di Gesù (15, 33-41)

 

- Gesù davanti al Sinedrio (14, 53-65)

Mc. ha conservato un autentico elemento di tradizione storica: Gesù fu condotto di notte davanti al "sommo sacerdote" che non viene nominato né qui né in Lc. 22,54. Soltanto Mt. 26,57 lo identifica con Caifa; in Gv. 18,13 è Anna. Molto probabilmente la seconda identificazione è quella giusta, perché quantunque Anna non fosse il "sommo sacerdote di quell'anno", lo era stato una volta e conservava il titolo. Secondo Gv. 18,19 l'affrettato interrogatorio da parte del sommo sacerdote riguardava "i suoi discepoli e la sua dottrina" ; molto diverso dall'interrogatorio del "processo" in Mc. i cui dettagli sono molto più consoni alla sessione mattutina.

In breve: i "due processi" di Gesù (notturno e mattutino) davanti al Sinedrio, sarebbero una creazione marciana di un duplicato letterario. Egli ha spostato nell'interrogatorio notturno e privato di Gesù fatto dal sommo sacerdote i dettagli della sessione mattutina davanti all'intero Sinedrio (come in Lc. 22, 54-71). L'ordine degli eventi in Lc. oltre che essere più logico, è anche convalidato da elementi che si trovano nelle tradizioni marciana e giovannea.

"I grandi sacerdoti, gli anziani e gli scribi": questo è "tutto il Sinedrio" un dettaglio preso dal processo fatto all'alba (v. 15,1).

"Cercavano una testimonianza": questo raduno e questa ricerca di un testimone appartengono molto probabilmente alla sessione mattutina di "tutto il Sinedrio". La procedura processuale giudaica non conosceva alcun pubblico ministero, i testi erano gli accusatori. Prima si ascoltavano i testi della difesa, poi quelli dell'accusa. Almeno due testimoni dovevano accordarsi nella loro deposizione.

"Deponevano il falso contro di lui": così come è formulato, questo è un giudizio cristiano sul valore della notizia della mancanza di accordo tra i testimoni che venivano interrogati separatamente.

"Io distruggerò questo tempio": la distruzione del tempio e del culto che esso rappresentava deve essere stata l'oggetto della critica di Gesù in varie occasioni; i vangeli vi fanno riferimento troppo spesso per essere priva di fondamento. Gesù, e la sua Chiesa dopo la sua scomparsa, dovevano essere il Nuovo Tempio. I testimoni, tuttavia, interpretarono le sue espressioni alla "lettera", come se egli intendesse distruggere il tempio con le sue proprie mani.

"Non rispondi nulla?": l'intervento del sommo sacerdote viene qui descritto come determinato dal fatto che i testi non erano d'accordo. Il silenzio di Gesù può soltanto essere l'ovvia risposta alla mancanza di accordo.

"Sei tu il Cristo, il Figlio di Dio benedetto?": la seconda parte della domanda del sommo sacerdote voleva far intendere che soltanto l'unto re d'Israele poteva essere chiamato figlio di Dio (v. Sal. 2,7). Ma dal punto di vista dell'evangelista cristiano che scrive dopo i fatti e con una nuova visuale emersa dalla fede pasquale, quella domanda ha un significato ben più profondo.

"Io lo sono": il resto della risposta di Gesù allude chiaramente a Dan. 7,13 e al Sal. 110,1 il che implica che egli verrà presto riconosciuto come il glorioso "Figlio dell'uomo" che giudicherà in una visuale di gloria escatologica, egli appartiene a una sfera trascendente.

"Voi vedrete": ciò non deve necessariamente significare una percezione sensibile di un prodigio visibile collegato con la parusìa; circostanze e avvenimenti attueranno il riconoscimento.

"Assiso...venire": lett. "sedente... veniente", i due participi presenti non possono essere intesi alla lettera e simultaneamente (specialmente nel senso di "veniente sulla terra"); sono allusioni a passi veterotestamentari che lasciano soltanto intendere l'intronizzazione di Gesù in una sfera soprannaturale.

"Stracciandosi le vesti": come un segno di orrore formale, giudiziario.

"La bestemmia": non è che Gesù avesse ingiuriato il nome di Dio (Lv. 24, 10-23), o avesse pronunciato l'ineffabile nome YHWH, o avesse rivendicato apertamente di essere un messia. In realtà la "bestemmia" va cercata nelle implicazioni della seconda parte della sua risposta al sommo sacerdote: che egli siederà alla destra di Dio e sarà giudice nel suo regno (Sal. 110,6).

"Reo di morte": secondo Lv. 24 la pena avrebbe dovuto essere la lapidazione. Il fatto che Gesù non sia morto così, può trovare in parte la sua spiegazione in Gv. 18, 31-32; Gv. 3,14.

 

- Negazione di Pietro (14, 66-72)

Il tempo delle negazioni di Pietro e l'intervallo che intercorre tra di esse variano nelle quattro narrazioni evangeliche; è quindi impossibile ricostruire esattamente l'episodio. Questa sezione probabilmente fa parte degli avvenimenti della notte, forse nello stesso tempo in cui avveniva l'interrogatorio del sommo sacerdote.

Si noti il crescendo nelle negazioni di Pietro: ignoranza simulata, semplice diniego, diniego con imprecazioni e giuramento.

"E un gallo cantò": queste parole sono presenti in alcuni manoscritti (A,C,D) ma omesse in altri (S eB) e sembrano essere state introdotte unicamente per spiegare l'espressione "una seconda volta" riportata in Mc. 14,72. Nel caso fossero autentiche, bisogna supporre che Pietro non udì il primo canto. La frase "una seconda volta" sembra un tentativo di storicizzare la predizione di Gesù.

 

- Gesù davanti a Pilato (15, 1-20)

L'annotazione iniziale di questo brano riguardo all'assemblea del Sinedrio si riferisce al processo, i cui dettagli furono trasferiti da Mc. nell'interrogatorio notturno fatto nella casa del sommo sacerdote (14, 55-64). Lo scopo di tale processo privato era quello di cristallizzare la "decisione" del Sinedrio, cioè una sentenza di "condanna" (14,64) che essi non potevano eseguire (Gv. 18,31). Condussero perciò Gesù dal governatore romano. In tutti e quattro i vangeli vengono riferite tre fasi delle apparizioni di Gesù davanti a Pilato: interrogatorio, sentenza, dileggi.

"Appena si fece giorno": questa è l'unica indicazione di tempo in Mc. non c'è alcuno specifico riferimento alla "notte" in 14, 53-65, il che avvalora la supposizione che Mc. abbia spostato i dettagli.

"Lo consegnarono": per quanto concerne Mc. questo versetto indica la complicità delle autorità di Gerusalemme con Pilato nella morte di Gesù.

"Sei tu il re dei Giudei?": probabilmente questa domanda di Pilato sia stata ricostruita da Mc. in quanto nella comunità cristiana si ricordava l'iscrizione sulla croce. In ogni caso, l'accusa di bestemmia non è fatta qui; l'accusa verte essenzialmente sulla sedizione politica, un fatto che interessa il governatore romano.

"Gli muovevano molte accuse": il silenzio di Gesù rende Pilato molto perplesso, ciò che l'evangelista vuole qui asserire implicitamente è l'innocenza di Gesù.

"Per la festa...": l'usanza di liberare un prigioniero in un giorno di festa non è attestata altrove, se si eccettua Gv. 18,39. Vengono citati occasionalmente paralleli extrabiblici di valore molto dubbio, ma essi non provano nulla, dato che il condono di cui vi si parla non viene indicato come agganciato al giorno di festa.

"Barabba": l'episodio di Barabba spiega la presenza della "folla" che diversamente non si sarebbe radunata per assistere al processo di Gesù. Questo episodio viene descritto come il tentativo di Pilato di trovare una soluzione alla situazione imbarazzante e sposta ovviamente la complicità nella morte di Gesù ancor più nella direzione dei "sommi sacerdoti".

"Crocifiggilo": questo tipo di pena capitale, di origine persiana, era comunemente usato dai romani per gli schiavi e per i non giudei sin dalle guerre puniche. L'informazione dell'evangelista sul grido della folla è una chiara affermazione che essa è implicata nell'esecuzione.

"Che ha fatto di male?": Pilato, come nei vv. 10 e 12, è descritto come uno che tenta di difendere una persona innocente.

"Volendo dar loro soddisfazione": la complicità propria di Pilato viene in questo modo chiaramente asserita.

"I soldati": nel contesto il riferimento è da intendersi unicamente ai soldati salariati dai romani.

"Nel pretorio": è la designazione ufficiale del luogo dove risiedeva il governatore romano quando si trovava a Gerusalemme. Viene comunemente identificato con la fortezza Antonia , all'angolo nord-ovest delle mura del tempio.

"Porpora": diversamente da Mt. 27,28 dove viene fatto esplicito riferimento a un "manto scarlatto", la semplice menzione della "porpora" lascia pensare al colore delle vesti imperiali.

"Corona di spine": le lunghe spine usate per il fuoco erano immagazzinate nel cortile e potevano facilmente essere intrecciate a forma di croce radiata del tipo che usavano portare i re ellenistici.

"Salve, re dei Giudei": il dileggio mette in evidenza il destino di Gesù che dalla gente comune non riesce ad ottenere altro che incomprensione. Ai soldati egli appare semplicemente come un qualsiasi prigioniero e un mezzo per passare allegramente il tempo.

 

- La crocifissione (15, 21-32)

Sembra che Mc. scriva non tanto un episodio di cui sia stato testimone oculare quanto una compilazione di dettagli setacciati da numerose narrazioni al riguardo che circolavano nella Chiesa primitiva. Egli cerca di dare informazioni sull'avvenimento ai cristiani convertiti dal paganesimo.

"Costringono un certo Simone di Cirene": obbligano a compiere un servizio.

"Padre di Alessandro e Rufo": cristiani sconosciuti, ma forse noti alla Chiesa di ex-gentili per la quale Mc. scrive il suo vangelo.

"A portare la croce": alla persona condannata si faceva portare almeno il "patibulum" (il braccio orizzontale) e Gv. 19,17 lascia capire che Gesù lo portò. Che Simone sia stato costretto dai soldati romani ad aiutare Gesù è molto verosimile dopo il fatto della flagellazione (15,15).

"Golgota": una forma grecizzata della parola aramaica che significa "cranio". Può darsi che il luogo sia stato così chiamato a causa di una collina a forma di cranio, ma il N.T. non fa alcuna menzione di una collina. Leggende tardive identificarono il posto come il luogo in cui fu sepolto il cranio di Adamo.

"Vino mescolato con mirra": era un calmante.

"Poi lo crocifissero": nei termini più semplici, viene riferito questo terribile gesto. Non c'è alcun tentativo di descrivere i dettagli strazianti.

"Divisero le sue vesti": l'usanza romana di permettere ai soldati di prendere le vesti del prigioniero come bottino è colorata da un'allusione al Sal. 22,18. La spoliazione di Gesù è quindi presentata come l'adempimento dell'immagine veterotestamentaria del giusto sofferente del salterio. Gv. 19,24 invece ci offre un'interpretazione differente di questo fatto.

"L'ora terza": circa le nove del mattino, che è in contraddizione con con Gv. 19,14 ("ora sesta", o mezzogiorno circa). L'indicazione marciana del tempo ha in sé qualcosa di artificioso e potrebbe riflettere una celebrazione liturgica della passione in qualche primitiva comunità cristiana più che non la sequenza cronologica degli eventi.

"Il re dei Giudei": benché la formulazione vari leggermente in Mt. e Lc. l'iscrizione sopra la croce è sostanzialmente la stessa nei sinottici, che non sanno nulla delle tre lingue di cui si parla in Gv. 19,27. L'usanza romana si serviva dell'iscrizione per indicare la ragione della punizione.

"Due ladroni": il termine greco "lestes" potrebbe significare anche "insurrezionisti" .

"Scrollando il capo... i grandi sacerdoti": non soltanto i passanti (v. 29) e i crocifissi con lui (v. 32) ma anche i grandi sacerdoti scherniscono Gesù. I dileggi riferiti qui riflettono le accuse della scena del "processo" (distruzione del tempio e pretesa messianica).

 

- La morte di Gesù (15, 33-41)

Il racconto scarno di Mc. continua come un ulteriore tentativo di offrirci delle informazioni e un'interpretazione dell'evento. Il suo carattere singolare viene messo in evidenza dai fenomeni straordinari che l'accompagnano.

"L'ora sesta": mezzogiorno.

"Si fece buio su tutta la terra": si può anche leggere: "sull'intera regione" (cioè la Giudea). L'oscurità che coprì la terra in Mc. è un tratto leggendario, non si dà alcuna spiegazione, e la parola non indica una grande oscurità. E' un simbolo dell' "ora delle tenebre" (Lc. 22,53).

"All'ora nona": le tre pomeridiane.

"Eloì, Eloì, lamà sabactanì": Mc traduce immediatamente il grido. Così com'è esso riflette una versione aramaica del Sal. 22,2. In quanto citazione di un salmo dell'A.T. questo grido non può essere senz'altro interpretato letteralmente come un espressione di disperazione reale, anzi Gesù applica a se stesso un passo dell'A.T. che sintetizza la sofferenza del giusto il quale si rivolge a suo Dio nella sofferenza e nello scoraggiamento causati dalla persecuzione. Usando il Salmo, Gesù non esprime la convinzione che la sua vita sia stata un fallimento e che pertanto Dio lo ha abbandonato; egli si identifica con un precedente biblico: il giusto perseguitato che ha confidato in Jahwè e ha trovato in lui la fonte del suo conforto e del suo definitivo trionfo.

"Chiama Elia": il ritorno di Elia era atteso (Mc. 6,14; 8,28; 9,11, Mal. 3,1; 4,5); la credenza popolare considerava come uno dei suoi ruoli quello di soccorrere il giusto nella necessità (Sir. 48, 1-11). Non è facile spiegare l'errore d'interpretazione, di "Eloì" frainteso per Elijah".

"Aceto da bere": la bevanda offerta a Gesù era vino aspro oppure aceto di vino, una bevanda poco costosa e dissetante usata dai poveri; era abbastanza buona se mescolata con acqua. A Gesù fu offerta una porzione della bevanda che i soldati avevano portato con sé. Ma la tradizione cristiana vide il gesto come un adempimento del Sal. 69,22 ("nella mia sete mi hanno dato aceto").

"Gesù emesso un alto grido spirò": l'alto grido indica che la morte avvenne con violenza. Fu un grido di dolore? Nulla in Mc. e Mt. escluderebbe questo senso: Lc. 23,46 dopo aver soppresso il grido di Mc. 15,34 introduce a questo punto un'interpretazione ("Padre nelle tue mani raccomando il mio spirito"). Anche la solenne riflessione teologica di Gv. 19,30 ("Tutto è compiuto"), contrasta con la cruda realtà di Mc.

"Il velo del tempio si squarciò in due": due tendine erano appese nel tempio di Gerusalemme: una davanti al "Santo", e un'altra immediatamente avanti al "Santo dei santi" per separarlo dal resto del tempio. Probabilmente l'evangelista allude a quest'ultima tendina. Ma esiste poi qui un riferimento a un reale velo materiale del tempio? L'osservazione così come si presenta potrebbe essere un'affermazione simbolica dell'evangelista a commento della morte di Gesù che inaugurò un nuovo modo di arrivare a Dio e significò la fine della sua inaccessibilità rappresentata dall'inviolabile Santo dei santi. Potrebbe essere una maniera marciana di esprimere ciò che Eb. 9,9ss. e 10,19 hanno formulato in una maniera più teologica. L'accesso a Dio si attua ora attraverso la morte di Cristo.

"Quest'uomo era veramente Figlio di Dio": questo versetto è il punto culminante del vangelo di Marco: la piena rivelazione dell'identità di Gesù diventa pubblica. Il culmine raggiunto è in realtà duplice perché una manifestazione molto simile è contenuta implicitamente nella domanda del sommo sacerdote giudaico (14,61). Ora, in contrasto con quella incredulità, un pagano - un centurione dell'odiato esercito romano - fa l'ammissione che era stata lungamente attesa in tutto il vangelo di Mc. Naturalmente, una cosa è chiederci quale senso il centurione romano possa aver dato all'espressione "Figlio di Dio", e un'altra cosa è chiederci quale possa essere il senso ad essa attribuito dall'evangelista che ce lo riferisce. In Lc. 23,47 il centurione riconosce Gesù semplicemente come un "giusto", il che potrebbe essere più vicino alla valutazione originale. D'altra parte, un uomo della sua condizione sociale potrebbe aver usato nei riguardi di Gesù un titolo imperiale e aver detto che era "divi filius".

"Maria di Magdala": quest'abitante della città galilaica di Magdala è probabilmente la stessa donna "dalla quale Gesù fece uscire sette demoni" (Lc. 8,2), che non si identifica, comunque, con la peccatrice di Lc. 7,37.

 

LA SEPOLTURA (15, 42-47)

La descrizione della sepoltura di Gesù è una conferma della sua morte; e benché i dettagli siano riportati in vista del successivo episodio della tomba vuota, la narrazione non può essere un pezzo redazionale nel quale un pio giudeo dà a Gesù un'affrettata sepoltura e i suoi stessi discepoli non vi prendono alcuna parte.

"Giuseppe d'Arimatea": Giuseppe appare qui come un pio giudeo, un membro in vista del Sinedrio, che spinto dalla sua devozione o perlomeno rispetto per le norme del Dt. 21,23 cercò di dare sepoltura a Gesù. Mt. ce lo presenta come un ricco discepolo di Gesù (cfr. Lc. 23, 50-51).

"Il cadavere": Mc. usa il crudo termine greco "ptoma" = "cadavere", vale a dire ciò che è caduto.

"Lenzuolo": o drappo funerario che non può essere così facilmente identificato con la Sindone di Torino.

 

LA TOMBA VUOTA. MESSAGGIO DELL'ANGELO (16, 1-8)

La maggior parte degli esegeti ritiene che il racconto di Marco termini con il versetto 8, il resto fu aggiunto successivamente, sembrando il v. 8 una brusca e inspiegabile conclusione. I sinottici sono d'accordo nel riferire la scena della scoperta del sepolcro vuoto (Mt. 28, 1-10; Lc. 24, 1-12); dopo di che ognuno va per la sua strada e Mc. potrebbe terminare con il v. 8.

I vv. 9-20 (la parte aggiunta successivamente) riassumono tradizioni che già conosciamo attraverso i vangeli di Lc. e Gv. Sono temi importanti, normali nella chiusura di un vangelo: le apparizioni di Gesù ai discepoli, la sua vittoria sulla loro incredulità e durezza di cuore, l'invio in missione, l'efficacia della loro parola; infine, l'affermazione della salita al Padre: la Risurrezione, che non è un ritorno alla vita, ma un balzo in una vita nuova, nella comunione col Padre.

Il racconto è costruito con sobrietà: il viaggio delle donne al sepolcro, la sorpresa della pietra ribaltata, la presenza del messaggero celeste che annuncia le Risurrezione, l'incarico alle donne di riferire ai discepoli, il comando ai discepoli di recarsi in Galilea, il riferimento alle parole del Gesù terreno.

Ma attraverso alcune piccole precisazioni Mc. ci rivela la sua intenzione di mettere in risalto la "sorpresa" delle donne. Si può dire che le donne passano di sorpresa in sorpresa, e la loro reazione è di disorientamento, di paura e di incomprensione.

La prima sorpresa è la pietra ribaltata, ma il loro problema è superato dall'avvenimento! Sono donne piene di amore verso Cristo e hanno pensato a tutto, ma sono rimaste al di qua del vero significato di Cristo e della sua morte: la Risurrezione le coglie di sorpresa, esse sono rimaste ferme all'ora della morte di Gesù.

C'è una seconda sorpresa: la presenza del messaggero celeste e il suo annuncio. La presenza del messaggero celeste fa parte del genere teofanico. E qui si tratta, appunto, di una teofania sul modello delle teofanie bibliche dell'A.T. Fedele in questo alla tradizione biblica, Mc. mostra che l'incontro con il divino - quando esso si rivela - suscita nell'uomo meraviglia e timore. Con l'espressione: "E' risorto!", l'angelo dà notizia dell'avvenuto miracolo e cioè che egli è intervenuto nella storia quando da un punto di vista umano tutto era finito. A questa notizia la reazione delle donne è la medesima: di stupore, paura e meraviglia.

A questo punto siamo in grado di capire il v. 8 che ha attirato la nostra attenzione. Esso è la conclusione di un motivo che percorre tutto l'episodio e l'intero vangelo:

Marco infatti non ha perso occasione, lungo il suo racconto, per ricordare l'incomprensione dei discepoli, il segreto messianico, il timore e la paura di fronte alle manifestazioni di Gesù. E' la reazione normale dell'uomo non solo di fronte al Gesù terreno, ma anche ora di fronte al Gesù risorto, di fronte alla Parola annunciata dalla comunità. Si direbbe una incomprensione invincibile. Ma non è così: se non altro, di fronte al disorientamento delle donne, c'è la fiducia di Dio che affida ad esse la sua promessa: "Andate, dunque, dite ai discepoli e a Pietro che egli vi precede in Galilea; là lo vedrete, come vi disse".

L'incomprensione dell'uomo non arresta il piano di Dio. Le parole del messaggero suonano come una promessa, sono aperte sul futuro. L'avventura di Cristo continua, vittoriosa sulla cecità dei discepoli: di fronte alla incomprensione ancora perdurante degli uomini, rimane la promessa di Gesù che egli li precederà e che opererà egli stesso laddove gli uomini sono incapaci, che chiamerà ancora una volta, nonostante tutte le loro defezioni, i discepoli a seguirlo, e che andrà loro incontro, in modo che essi lo vedano.

Se la conclusione del v. 8 ci è sembrata brusca, ora comprendiamo che è profondamente in sintonia con la tematica di Marco: la Risurrezione svela il vero significato della Passione.

Marco afferma che il Signore risorto è lo stesso Gesù di Nazaret. La Risurrezione, quindi, manifesta il vero senso della vita terrestre del salvatore: una via che nascondeva la salvezza, la vittoria di Dio, il suo amore. Fra i due momenti - il Gesù di Nazaret e il Signore risorto - non c'è rottura, ma un rapporto che corre tra ciò che è nascosto e ciò che è svelato.

La Risurrezione, in definitiva, è rivelazione della via di Gesù ma anche rivelazione dell'esistenza cristiana: la realtà salvifica è già presente e operante nel cristiano. Solo che l'uomo non sa vedere. I suoi occhi devono "aprirsi", e solo Dio può aprirli al suo mistero di salvezza.

"Comprarono oli aromatici ": l'unzione di un cadavere era permesso dalle legge rabbinica.

"Chi ci rotolerà il masso?": la loro domanda è giustificata dal peso enorme delle pietre circolari che venivano fatte rotolare su una pista scavata nella pietra e usate in Palestina per chiudere l'entrata delle grotte sepolcrali.

"La pietra era già stata rotolata": Mc. non dice come; Mt. 28,2 ascrive ciò all'"angelo del Signore" venuto dal cielo a questo scopo.

"Entrando nel sepolcro": cioè nella stanza o stanze che contenevano dei loculi per i corpi dei morti.

"Videro un giovane vestito di bianco": la parola "giovane" si trova in 2 Macc. 3,26.33 e designa un angelo. Potrebbe essere stato questo il senso voluto qui da Mc.; in Mt. 28,5 è "un angelo" che rivolge la parola alle donne, cfr. Lc. 24,4. Il messaggio che Mc. ci vuol far pervenire, nella sua viva e pittoresca relazione, è che le donne compresero appieno il significato del sepolcro vuoto.

"E' risorto, non è qui": in questo modo la semplicità marciana formula il fondamentale annuncio pasquale dei cristiani; la croce ha come sua fase finale il sepolcro vuoto.

"Vi precede in Galilea": queste parole preannunciano le apparizioni galilaiche. Essi vedranno il Gesù risorto negli stessi luoghi nei quali videro le sue azioni e i suoi miracoli.

"Erano piene di timore e spavento": tale è l'effetto del messaggio, cfr. Gen. 45,3.

 

APPARIZIONI DI CRISTO RISORTO (16, 9-20)

Può darsi che Mc. abbia terminato il suo vangelo al v. 8, ma la conclusione strana di quel versetto e la sua brusca interruzione indicano che forse la finale reale del vangelo sia andata smarrita.

Questa finale canonica (16, 9-20), la cui data non può risalire a prima del II sec. d.C. e che potrebbe essere agganciata a tradizioni della Chiesa primitiva diverse da quella marciana, viene solitamente divisa in quattro sezioni:

1.     l'apparizione a Maria di Magdala (16, 9-11),

2.     l'apparizione ai due pellegrini (16, 12-13),

3.     l'apparizione agli undici (16, 14-18),

4.     l'Ascensione e l'inizio della missione apostolica (16, 19-20).

 

L'apparizione a Maria di Magdala. (16, 9-11)

Quanto a stile e linguaggio questi versetti si allacciano a una tradizione lucana o giovannea (Gv. 20, 11-18). Sono la relazione per nulla vivace della prima apparizione del Gesù risorto a Maria di Magdala (16,1), che corre poi a darne l'annuncio ai discepoli tristi e increduli.

"Risuscitato al mattino": il participio greco usato qui è "anastas", una forma intransitiva che è in contrasto con il passivo "egerthe" di 16,6. La forma intransitiva rappresenta uno stadio posteriore nella coscienza cristologica della Chiesa primitiva quando l'atto del risorgere veniva attribuito più a Gesù stesso che non al Padre.

"Erano in lutto": per la perdita del loro maestro.

"Non credettero": c'è una certa ironia nel fatto che Gesù sia apparso per primo non ai suoi discepoli eletti, ma a una donna; Maria di Magdala (con le altre donne 16,1) divenne la prima annunciatrice della risurrezione.

 

L'apparizione ai due pellegrini (16, 12-13)

Questi versetti richiamano alla mente del lettore l'episodio di Emmaus di Lc. 24, 13-35; servono a sottolineare nuovamente l'incredulità dei discepoli dopo la risurrezione.

"Dopo ciò": la frase greca "meta tauta" (dopo queste cose), comune in Gv. non è usata in Mc.

"Sotto altro aspetto": lett. "in un'altra forma", il termine "morphè" indica le sue sembianze esterne. Questa e altre relazioni evangeliche (per es. Gv. 20,14.19) sono la base della diffusa convinzione che il Gesù Risorto si sia presentato alla Chiesa primitiva in sembianze che non erano completamente identiche a quelle del suo ministero terrestre (cfr. 1 Cor. 15, 35-41).

"In cammino per andare nella campagna": Lc. 24,15.

"Ritornarono ad annunziarlo": Lc. 24,35.

 

L'apparizione agli undici (16, 14-18)

Questo brano riecheggia passi di altri vangeli quali Lc. 24, 36-49; Gv. 20, 19-23; Mt. 28, 16-20. L'apparizione forma un crescendo in questa finale, come appare dai termini "proton" (prima) in 16,9; "hetera" (dopo) in 16,12; e "hjsteron" (infine) in 16,14. Il crescendo è creato anche dal rimprovero indirizzato ai discepoli, punto culminante delle informazioni sulla loro incredulità.

"Andate in tutto il mondo": una versione indipendente di Mt. 28, 18-20. Non si può fare a meno di rilevare l'universalismo.

"Sarà salvo": le condizioni sono la fede e il battesimo (come in Mt. 28,18). L'annuncio della buona novella porterà o la vita o la morte agli uomini, a seconda della loro risposta di fede o di incredulità. Gli uomini di tutti i tempi devono fare una loro scelta.

 

L'Ascensione e l'inizio della missione apostolica (16, 19-20).

Come Lc. 24, 50-51 questa finale canonica di Mc. colloca l'esaltazione di Gesù alla gloria celeste (quello che noi chiamiamo normalmente l'ascensione), nel giorno stesso di Pasqua. E' l'adeguata conclusione alle apparizioni riportate in questa finale.

"Dopo aver parlato con loro": l'intervallo, stando all'interpretazione più normale di questa frase, deve essere stato molto breve.

"Fu assunto in cielo": qui viene nuovamente usato il "passivo teologico", e cioè "preso su" da Dio.

"Sedette alla destra di Dio": la frase è tratta dal Sal. 110,1 già citata in Mc. 12,36.

"Allora essi partirono e predicarono": essi partirono da Gerusalemme e portarono la "parola del Signore" a tutti gli uomini.

"Mentre il Signore operava con loro": è il Gesù glorioso e risorto che viene qui presentato come colui che coopera con gli sforzi dei suoi discepoli e rappresentanti nella propagazione del regno che veniva proclamato con la "parola". La "parola" non è altro che il vangelo con cui la composizione marciana ebbe inizio (1,1).

 

CONCLUSIONE

 

Al termine della lettura del Vangelo di Marco, proviamo a far emergere i tratti della personalità di Cristo.

Siamo partiti presentando la prima "omelia" di Gesù: "Il Regno di Dio è vicino, convertitevi e credete al Vangelo".

Marco ha sviluppato questo tema in tutto il suo racconto.

Attraverso la sua predicazione e la sua azione (eventi e parole), Gesù ha chiarito meglio il suo pensiero: il suo Regno (messianismo) non è di tipo trionfalistico, ma è umile e nascosto (segreto messianico).

Con questa continua e graduale rivelazione di Cristo, viaggia parallelamente l'incredulità e l'incomprensione della folla, dei suoi "parenti" e dei suoi discepoli.

Il racconto di Marco giunge così alla Croce, ed è qui che termina la sua rivelazione di Cristo: egli è il Messia morto in croce. Questa è la strada che lui ha scelto per salvare gli uomini.

Il cristiano deve entrare in questa logica se vuole essere il vero discepolo di Cristo.

Il cristiano è chiamato ad accettare questo "itinerario" che Cristo gli indica continuamente: "Chi vuol venire dietro di me prenda ogni giorno la sua croce e mi segua".

Come Gesù durante la sua vita terrena ha manifestato gradualmente la potenza della sua divinità per esprimerla al massimo al momento della sua morte in Croce (Risurrezione), così il cristiano nelle sue parole e nelle sue azioni quotidiane, deve manifestare il "divino" che porta in sé.

Tutto il cammino del credente, quindi, deve portare a una lenta assimilazione a Cristo e al suo Vangelo: siamo nati da Dio e a Dio torneremo.