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IL LIBRO DELLA GENESI

 
 

INDICE

 

PRESENTAZIONE DEL VESCOVO

IL LIBRO DELLA GENESI

PRESENTAZIONE

INTRODUZIONE

LA CREAZIONE

LA  RIVELAZIONE

L’ISPIRAZIONE

LA FORMAZIONE DELLA BIBBIA

L’INTERPRETAZIONE

I GENERI LETTERARI

I SENSI DELLA BIBBIA

LA LINGUA

ROTOLI, PAPIRI E CODICI

ATTENDIBILITA’ DEL TESTO BIBLICO

IL CANONE BIBLICO

IL PENTATEUCO

LA COMPOSIZIONE DEL PENTATEUCO.

LE QUATTRO TRADIZIONI

CONCLUSIONE

GENESI  (1 – 11)

PRIMO RACCONTO DELLA CREAZIONE

SECONDO RACCONTO DELLA CREAZIONE

TEOLOGIA DEL PECCATO ORIGINALE

LO STATO DEI  PROGENITORI

L’EVOLUZIONISMO

CAINO E ABELE

I DISCENDENTI DI CAINO

LA POLIGAMIA.

I PATRIARCHI PRIMA DEL DILUVIO

CORRUZIONE DELL ‘UMANITA’

L’ALLEANZA CON NOE’

NOE’ E I SUOI FIGLI

LA TORRE DI BABELE

I DISCENDENTI DI SEM

LA VOCAZIONE DI ABRAMO

ABRAMO IN EGITTO

ABRAMO E LOT

DIO PROMETTE UN FIGLIO AD ABRAMO

LA  STORIA  DEI  PATRIARCHI

LA NASCITA DI ISMAELE

L’ALLEANZA E LA CIRCONCISIONE

MISTERIOSA VISITA DI TRE UOMINI

DISTRUZIONE  DI  SODOMA

ABRAMO E  SARA  A  GERAR

LA NASCITA DI ISACCO

L’ALLEANZA CON ABIMELECH

IL SACRIFICIO DI ISACCO

MORTE E SEPOLTURA DI SARA

IL MATRIMONIO DI ISACCO

MORTE DI ABRAMO

ESAU’ E GIACOBBE

LA PROMESSA DI  DIO A ISACCO

L’ASTUZIA DI GIACOBBE

LOTTA DI GIACOBBE CON DIO.

GIACOBBE A BETEL

LA STRAGE DI SICHEM

I DISCENDENTI DI ESAU’

LA STORIA DI GIUSEPPE

GIUDA E TAMAR

GIUSEPPE IN  EGITTO

GIUSEPPE INTERPRETA I SOGNI

I FIGLI DI GIACOBBE IN EGITTO

GIACOBBE-ISRAELE SCENDE IN EGITTO

GLI EBREI SI STABILISCONO IN EGITTO

EFRAIM E MANASSE

LE BENEDIZIONI DI GIACOBBE

CONCLUSIONE

BIBLIOGRAFIA

 

 

PRESENTAZIONE DEL VESCOVO

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Carissimi Parrocchiani della Parrocchia “Maria SS. del Carmelo” di Mottola, ho qui davanti a me i due volumi redatti dal vostro Parroco Don Antonio Schena e concernenti la Bibbia.

Ho letto parecchio dell’uno e dell’altro volume: esprimo le mie vivissime congratulazioni a don Antonio per il lavoro di studio, che gli è costato mesi di impegno, e per la semplicità e facilità con cui ha presentato pagine molto difficili della Bibbia. Noi siamo ben lontani dal modo di esprimersi di tanti secoli fa. Don Antonio è riuscito a tradurre in espressioni e concetti semplici pagine di difficile comprensione.

Cari fedeli, so che prossimamente in Parrocchia vi dedicherete allo studio di queste pagine: vi assicuro che ne uscirete arricchiti e con il cuore colmo di fede e di amore a Dio.

Dio benedica don Antonio e tutti voi.

 

X Martino Scarafile

Vescovo di Castellaneta

 

 

 

 

 

IL LIBRO DELLA GENESI

PRESENTAZIONE

Questo modesto lavoro che offro come riflessione alla Comunità Mottolese nasce in primo luogo dalla gioia di comunicare la meravigliosa storia di Dio che “cerca” l’uomo per rivelargli la sua amicizia: “...ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita, noi lo annunziamo a voi...” (1 Gv. 1, 1-4). In secondo luogo dall’esigenza di ripresentare alcune verità della fede cristiana, messe continuamente in discussione da “dottrine peregrine” che cercano di sviare e confondere il cammino di fede del cristiano. Infine dalla convinzione che “l’ignoranza delle Sacre Scritture è ignoranza di Dio stesso”.

INTRODUZIONE

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La Bibbia narra la storia dell’amicizia tra Dio e l’uomo, iniziata con la creazione del mondo e dell’uomo, un’amicizia a cui Dio, anche quando l’uomo con il peccato originale l’ha tradita, non è mai venuto meno. Dio sceglie di rivelarsi, di manifestare il suo amore attraverso la “parola”, proprio perché questa è lo strumento principale con cui gli esseri umani, a differenza di tutti gli altri esseri creati, comunicano se stessi. E’ mediante la parola che noi possiamo trasmettere agli altri i nostri pensieri, esprimere le nostre ansie, comunicare i nostri sentimenti. Dio si è voluto servire, quindi, dello strumento più usato dall’uomo, la parola, per comunicare Se stesso, il suo amore, la sua intimità. La parola di Dio è l’espressione di una potenza che continuamente crea. E’ significativo che le prime due parole con cui ha inizio la Bibbia siano proprio: “Dio disse (Gen. 1,1). La parola di Dio “è stabile come il cielo”; “nel rivelarsi illumina”; essa “è dolce al mio palato”: sono solo alcune delle espressioni con cui il Salmo 119, un inno alla Rivelazione divina, descrive la parola di Dio. E’ una parola, quella di Dio, che raggiunge ogni uomo e lo provoca a una risposta. Dio, infatti, cerca continuamente il dialogo, il confronto, proprio come un amico che non si arrende mai, anche quando il colloquio si fa impegnativo e difficile. La parola di Dio è “parola di verità” (2 Sam. 7,28), che in Gesù Cristo, figlio unigenito di Dio, si è fatta “carne” ed è venuta ad abitare in mezzo a noi. Cristo rende presente e operante tutta intera la storia della salvezza iniziata dal Padre con la creazione del mondo, portata avanti con il messaggio profetico e sapienziale. Una storia della salvezza, che con la venuta di Cristo giunge al suo compimento. Gesù, quindi, è la Parola di Dio definitiva e irripetibile.

 

LA CREAZIONE

LA  RIVELAZIONE

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Il Vat. II al n.2 della “DEI VERBUM” chiarisce il significato di Rivelazione in questi termini: “Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare Se stesso e manifestare il mistero della sua volontà, mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi dalla divina natura. Con questa Rivelazione, infatti, Dio invisibile nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici e s’intrattiene con loro, per invitarli e ammetterli alla comunione con Se. Questeconomia della Rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzanola dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in loro contenute.

La profonda verità, poi, sia di Dio sia della salvezza degli uomini, per mezzo di questa Rivelazione risplende a noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta intera la Rivelazione”.

Questa Rivelazione, non è avvenuta una volta e per sempre, ma Dio si comunica gradualmente all’uomo (c’è una particolare “pedagogia divina”), lo prepara per tappe a ricevere la Rivelazione soprannaturale che Egli fa di Se stesso e che culmina nella persona e nella missione del Verbo incarnato, Gesù Cristo.

Dio ha rivelato tutto in Gesù Cristo, quindi non c’è da aspettarsi alcuna nuova rivelazione pubblica prima della manifestazione  gloriosa del Signore alla fine dei tempi; tuttavia anche se la Rivelazione è compiuta, non è però completamente esplicitata: toccherà alla fede cristiana coglierne gradualmente tutta la portata nel corso dei secoli.

La Rivelazione divina contiene tre elementi intimamente connessi:

a) La Sacra Scrittura: è la Parola di Dio messa per iscritto sotto l’ispirazione dello Spirito   Santo.

b) La Tradizione: viene dagli Apostoli e trasmette ciò che costoro hanno ricevuto dall’insegnamento e dall’esempio di Gesù e ciò che hanno appreso dallo Spirito Santo.

c) Il Magistero: ha il compito di interpretare autenticamente la Parola di Dio scritta o trasmessa.

Il Magistero però non è al di sopra della Parola di Dio, ma la serve, insegnando soltanto ciò che è stato trasmesso, e da questo unico deposito della fede attinge tutto ciò che propone di credere come rivelato da Dio.

L’ISPIRAZIONE

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La “DEI VERBUM” al numero 11 spiega cos’è l’Ispirazione: “Le verità divinamente rivelate, che nei libri della Sacra Scrittura sono contenute ed espresse, furono scritte per ispirazione dello Spirito Santo. La Santa Madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i Libri sia dell’Antico Testamento che del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, perché scritti per ispirazione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore e come tale sono stati consegnati alla Chiesa.

Per la composizione dei Libri Sacri, Dio scelse e si servì di uomini nel possesso delle loro facoltà e capacità, affinché, agendo Egli in essi e per loro mezzo, scrivessero, come veri autori tutte e soltanto quelle cose che Egli voleva fossero scritte.

Poiché dunque tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono, è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, è da ritenersi anche, per conseguenza, che i Libri della Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore, la verità che Dio, per la nostra salvezza volle fosse consegnato nelle Sacre Lettere. Pertanto “ogni Scrittura divinamente ispirata è anche utile per insegnare, per convincere, per correggere, per educare alla giustizia, affinché l’uomo di Dio sia perfetto, addestrato a ogni opera buona” (2 Tim. 3, 16-17).

LA FORMAZIONE DELLA BIBBIA

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Ogni tradizione religiosa vive in genere due forme intrecciate tra loro: una trasmissione orale, spontanea, vitale e di una successiva codificazione scritta.

Un popolo ai suoi inizi, proprio come un bambino, non comincia la sua storia scrivendo libri, prima vive, poi, fatta esperienza, scrive per ricordare e far ricordare alle nuove generazioni ciò che ha vissuto.

Anche il Popolo d’Israele, prima ha vissuto una Storia, poi ha cominciato a trasmettere il ricordo di padre in figlio (tradizione orale) e infine ha anche fissato tale storia in una memoria scritta.

E’ nata così la Bibbia; ma essa non è stata scritta tutta nello stesso periodo di tempo: il Libro più antico (forse quello del Profeta Amos) è del 750 a.C. l’ultimo del N.T. è l’Apocalisse di S. Giovanni, composta circa nell’anno 100 d.C.

La redazione dei vari Libri biblici, si scagliona tra queste due date, cioè in un periodo di oltre otto secoli. Pertanto la Bibbia non è stata scritta da un solo autore, ma moltissimi sono stati gli autori diretti, che però si sono avvalsi di precedenti tradizioni orali.

La Bibbia non contiene solo narrazioni di eventi storici (Esodo, Atti degli Apostoli) ma  anche raccolte di leggi sociali e morali (Levitico, Deuteronomio), esortazioni e invettive (Profeti), preghiere  (Salmi), lettere (di Paolo e altri), descrizioni fantastiche   (Daniele, Apocalisse), poemi e proverbi.

L’INTERPRETAZIONE

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La “Dei  verbum” al n. 12 ci indica la strada che dobbiamo percorrere per inoltrarci, senza sbagliare, nello studio della Bibbia.

Poiché Dio nella Sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini e alla maniera umana, l’interprete della Sacra Scrittura, per capire bene ciò che Egli ha voluto comunicarci, deve ricercare con attenzione, che cosa gli agiografi in realtà abbiano inteso significare e a Dio è piaciuto manifestare con le loro parole.

Per ricavare l’intenzione degli agiografi si deve tener conto tra l’altro anche dei “generi letterari”. La verità infatti viene diversamente proposta ed espressa nei testi in varia maniera: storica, profetica, poetica o con altri modi di dire. E’ necessario dunque che l’interprete ricerchi il senso che l’agiografo intese esprimere ed espresse in determinate circostanze, secondo la condizione del suo tempo e della sua cultura, per mezzo dei generi letterari allora in uso. Per comprendere, infatti, nel loro giusto valore ciò che l’autore sacro volle asserire nello scrivere, si deve fare debita attenzione sia agli abituali e originari modi di intendere, sia a quelli che allora erano in uso nei rapporti umani.

Però dovendo la Sacra Scrittura essere letta e interpretata con l’aiuto dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta, per ricavare con esattezza il senso dei sacri testi, si deve badare con non minore diligenza al contenuto e alle unità di tutta la Scrittura, tenuto debito conto della viva Tradizione di tutta la Chiesa e dell’analogia della fede. E’ compito degli esegeti contribuire secondo queste norme alla più profonda intelligenza ed esposizione del senso della Sacra Scrittura, fornendo i dati previi, dai quali si maturi il giudizio della Chiesa. Quanto, infatti, è stato qui detto sul modo di interpretare la Scrittura, è sottoposto in ultima istanza al giudizio della Chiesa, la quale adempie il divino mandato e ministero di conservare e interpretare la parola di Dio”

Da questa chiara esposizione del Concilio emerge una triplice traccia di approfondimento, che ci fa giungere proprio al cuore della Bibbia  e cioè: “ i generi letterari”,  “i sensi della Bibbia”, “la lingua”.

I GENERI LETTERARI

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Sono modi attraverso cui si esprime una lingua. Nella Bibbia, infatti, vi sono molteplici forme letterarie; ciò dipende dalla diversità degli autori, dalla materia trattata, dal pubblico a cui si rivolge l’autore sacro, dal temperamento, dalla cultura, dalla mentalità degli agiografi.

Ecco come gli esegeti classificano i generi letterari presenti nell’Antico Testamento:

POESIA POPOLARE: ne sono esempi: il cantico del lavoro (Num. 21, 17-18); il cantico d’amore (Cantico dei Cantici); il cantico del custode (Isaia 21, 11-12); la satira (Isaia 23, 15-16); il cantico della vittoria (Esodo 15); la favola (Giudici 9); le benedizioni e le maledizioni (Gen. 49); i proverbi (1 Sam. 10, 12); gli enigmi (Giudici 14,14).

 PROSA UFFICIALE:  ne fanno parte: il fatto (Deut. 5); il simbolo di fede (Deut. 26); le leggi e le prescrizioni in genere, l’istruzione o la Torà (Lev. 1-8); la guerra sacra (Deut. 20); la lettera (Esdra 4-6).

NARRAZIONI:  a questo genere appartengono: il mito (Isaia 14); la fiaba (Num.22); la leggenda (Gen. 28, 10-22); annali e cronache di corte (Re); l’aneddoto, le memorie (Neemia); notizie autobiografiche (Ger. 20); storiografie   (Samuele); narrazione fittizia (Tobia, Ester).

LETTERATURA PROFETICA: comprende la forma dell’oracolo (oracolo di salvezza, oracolo contro i popoli); la visione (Amos 7-8); il sogno (Ger. 23, 31-32), le unità escatologiche (Isaia 34-35); l’apocalisse (Daniele).

GENERI SAPIENZIALI:  proverbi, sentenze, detti popolari.                           

 

Il genere letterario non differisce solo da libro a libro, ma all’interno degli stessi libri coesistono diversi generi: segno evidente che questi Libri sono stati scritti in un lungo periodo e da più autori o che sono raccolte di testi eterogenei. Solo due esempi:

Genesi  1-11 parla dell’origine del mondo e dell’umanità, del diluvio universale: il genere letterario è quello poetico-mitologico e poetico-liturgico; mentre Genesi 12- 50 che parla della storia dei Patriarchi (Abramo, Isacco, Giacobbe, Giuseppe), si avvale, tra l’altro della genealogia, della narrazione epica, della leggenda, del racconto popolare e aneddotico.

I Salmi presentano una gamma vastissima di espressioni: ci sono inni, suppliche, lamenti individuali e collettivi, preghiere di lode e di ringraziamento, salmi regali o celebrativi, salmi didattici a loro volta distinti in sapienziali, storici, liturgici, ecc...Ecco una breve scheda su ciascuno dei principali generi letterari, con l’indicazione di brani biblici da leggere come esempio.

 

LA STORIA: all’origine dei “Libri storici” (come Samuele, Re, Neemia, Maccabei, Atti degli Apostoli), ci sono certamente degli avvenimenti di cui il popolo (o almeno qualche tribù) ha conservato memoria per via di tradizione orale. Il modo di riferire sull’avvenimento può limitarsi a una semplice evocazione dei fatti e della loro data, ma può ampliarsi nella “biografia” di tale o tal altro protagonista, o può perfino tentare di interpretare gli avvenimenti, caricandoli di un significato che supera la materialità dei fatti constatati. In genere, l’autore biblico non racconta dei fatti tanto per riportare la cronaca del tempo, ma piuttosto per trasmettere il significato umano, la “lezione” di tali fatti per il popolo. Gli storiografi della Bibbia, in ossequio anche alle consegne dei Profeti e Sacerdoti, selezionano tra gli eventi nazionali, quelli che meglio soddisfano i loro intenti cultuali e morali, senza preoccuparsi troppo di servirsi degli annali di corte. In pratica, la storia ha un senso, perché Dio attraverso il tempo e gli avvenimenti umani, persegue il suo progetto di alleanza col popolo eletto: questa è la convinzione di base degli storiografi biblici.

 

L’EPOPEA: l’Odissea in Grecia, l’Eneide a Roma, sono esempi a tutti noti, del genere letterario “epico”. A partire da un nucleo storico accertato o presupposto, si amplifica in modo enfatico, volutamente, una vicenda che trascende e trasfigura il reale, di modo che l’avvenimento o il personaggio-chiave (cioè l’eroe che impersona la stirpe, la razza, la nazione)si imprimono più vivamente nella memoria collettiva del popolo e lo stimolano a riconoscersi unito e concorde attorno ai “padri della patria”, nel rispetto delle proprie comuni origini, nell’accettazione di una vocazione o di un destino storico che coinvolge la collettività. Nella Bibbia (A.T.), sono narrate sotto questa forma letteraria le vicende dei Patriarchi (Gen. 19-50), di Mosè (Esodo), della conquista della terra promessa (Giosuè, Giudici). In particolare l’Esodo è chiaramente costruito sullo stile epico: Mosè salvato dal Nilo e poi alle prese col faraone, le piaghe d’Egitto, le Tavole della Legge sul Sinai, i prodigi e i simboli (fuoco, nube, manna), durante la lunga marcia nel deserto... Un’idea fondamentale sta alla base di tutta questa narrazione epica: Jahwé ha scelto Israele per farne il suo Popolo, ha stabilito un’alleanza con lui, l’ha salvato “con mano forte e braccio teso” gli ha dato una legge, gli ha promesso una terra, ed è ancora per intervento di Jahwé che Israele la potrà finalmente conquistare.

 

LA PROFEZIA: in tutto l’antico Oriente esistevano uomini che esercitavano l’arte divinatoria (la capacità, presunta o meno, di conoscere gli eventi futuri), ma i Profeti-scrittori di Israele svilupparono un genere letterario originale, anche rispetto agli altri libri biblici. Generalmente si pensa che il Profeta sia una persona che predice il futuro. In realtà, questa parola di origine greca indica nella letteratura ebraica: uno che parla in nome di Dio, che serve da porta-parola di Jahwé, che fa da intermediario tra Dio e il popolo. Isaia, Geremia, Ezechiele e i Profeti “minori” rappresentano questo genere letterario attraverso forme espressive diverse: brevi indirizzi al popolo di tono esortativo, per invitarlo alla conversione, per far riflettere sul passato d’Israele e ricondurlo sulla retta via, per purificare una religione in cui i doveri sociali abbiano la precedenza sul culto ritual;: brevi invettive indirizzate a una città, a una nazione, a una generazione, dal tono diretto e minaccioso, per provocare una benefica reazione di ravvedimento più che per condannare; interpretazioni moralistiche di eventi naturali o politici, prima preannunciati e poi “spiegati” come elementi provvidenziali del Dio d’Israele.

 

LA POESIA: sono presenti nella Bibbia tutti i generi poetici in uso tra i popoli dell’antico vicino Oriente, e sono presenti lungo tutto l’arco degli oltre dieci secoli di letteratura biblica, che va dalle stupende Odi di Giudici del cap. 5, o del Salmo 29, fino alla finissima lirica del Cantico dei Cantici, fino a raggiungere quegli scritti di “letteratura minore” che sono i Vangeli, nati in piena epoca imperiale romana. La poesia biblica si distingue stilisticamente dalla prosa per la scelta di forme verbali ricercate, per la ricorrenza studiata di certe locuzioni, ma soprattutto per il parallelismo, costituito da versi che si ripetono completando o variando la stessa idea. Ad esempio: “ mi avvolgono flutti mortali/ mi inondano torrenti rovinosi/ mi stringono le funi degli inferi/ mi incombono i lacci di morte” (Salmo 18, 5-6)

E’ poesia là dove si creano simboli (Giona), là dove si presentano voce e lacrime a un popolo disfatto (Lamentazioni di Geremia), là dove si loda Dio nelle sue creature e si contemplano le creature specchio del Creatore  (Salmi), là dove il profeta scongiura una generazione a voltare le spalle agli idoli o quando piange con gli esiliati, sognando con struggente nostalgia il ritorno alla propria terra (Profeti e Salmi).

 

L’APOCALISSE: dal suo significato etimologico, che è “rivelazione“, la parola “apocalisse” è diventata oggi, abusivamente, sinonimo di disastro, di catastrofe, di fine del mondo. Le apocalissi della letteratura ebraica (ad esempio Daniele) e l’Apocalisse del N.T. contengono anche descrizioni di fenomeni terrificanti, ma la loro interpretazione è tutt’altro che intimidatoria o spettacolare. E’ una letteratura tipica del tempo di miseria e di persecuzione. Il suo messaggio è questo: per quanto triste possa essere la condizione attuale del singolo o del Popolo, Dio prepara un futuro in cui la giustizia trionferà.

Questo genere letterario è affine a quello profetico, con la differenza che nei profeti, la forza del discorso proviene dalla convinzione interiore, mentre nelle apocalissi tutto è visione e simboli; i profeti parlano ai contemporanei di problemi attuali o imminenti, gli apocalittici sembrano non aver destinatari precisi, parlano fuori del tempo e della storia.

In una parola, le apocalissi, sembrano “rivelare” una sola parola: la disgrazia, il dolore, la disperazione non avranno il sopravvento che per un tempo limitato perché all’interno stesso delle presenti rovine, Dio sta preparando certamente “ cieli nuovi e terra nuova”.

I SENSI DELLA BIBBIA

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Secondo un’antica Tradizione (ripresa dal Catechismo della Chiesa Cattolica), si possono distinguere due sensi della Sacra Scrittura: il senso letterale e quello spirituale; quest’ultimo è suddiviso in : senso morale, anagogico e allegorico.

Il senso letterale: è “ciò che gli autori sacri hanno realmente inteso significare” (Dei Verbum n. 12), E’ quello significato dalle parole della Scrittura e trovato attraverso l’esegesi che segue le regole della retta interpretazione (cioè i generi letterari).

Il senso letterale si divide a sua volta in:

Senso letterale proprio: si verifica quando le parole vengono utilizzate dall’agiografo nel loro significato proprio; per esempio: “Gesù si diresse verso il Mare di Galilea” (Mt. 15, 29).

Senso letterale traslato: si ha quando le parole vengono intese dallo scrittore in senso figurato, per esempio: “Poiché mi rallegri, Signore, con le tue meraviglie, esulto per l’opera delle tue mani” (Salmo 92, 5); dove è evidente che la parola “mani” non indica la parte terminale del braccio, ma la potenza misericordiosa di Dio.

A volte il senso traslato riguarda una sola parola, in questo caso abbiamo la “metafora”, altre volte un intero discorso, come nel caso della “ parabola”.

Il senso spirituale: rivela il significato soggettivo per la fede del credente; è ciò che Dio ha voluto dire attraverso l’agiografo. Il senso spirituale è contenuto nel senso letterale, ma lo supera, poiché si ricollega con il disegno salvifico di Dio, autore primario della Bibbia, e può essere studiato solo alla luce di una rivelazione ulteriore.

L’esistenza del senso spirituale ci induce, perciò, a riconoscere nelle Bibbia una profonda unità, determinata dal fatto che tutta la Rivelazione ha come centro la figura di Cristo, attraverso il quale si orienta tutto l’insegnamento biblico.

Il senso morale: gli avvenimenti narrati nella Scrittura possono condurci ad agire rettamente “Sono stati scritti per ammonimento nostro” (1 Cor. 10,11).

Il senso anagogico: permette di leggere gli eventi narrati, come segni anticipatori di avvenimenti futuri, che ci conducono (in greco “anagoghè”) verso la nostra Patria. Così la Chiesa sulla terra è segno della Gerusalemme celeste.

Il senso allegorico: possiamo giungere ad una comprensione più profonda degli avvenimenti se riconosciamo il loro significato in Cristo; così la traversata del Mar Rosso è un segno della vittoria di Cristo,come avviene anche nel Battesimo.

 

In conclusione occorre ricordare che l’interpretazione della Bibbia è un compito inesauribile, perché essendo Parola di Dio che interpella l’uomo, manifesta il Suo mistero che è appunto inesauribile, e chiede all’uomo la comprensione del suo valore e la sua attualizzazione nella vita personale e comunitaria. Ciò significa che alle passate interpretazioni si aggiungerà sempre lo sforzo di calare il messaggio biblici nelle situazioni nuove della vita umana.

LA LINGUA

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La Bibbia non è stata scritta in una sola lingua, ma in tre lingue differenti, che servirono agli autori ispirati per scrivere i testi originali della Sacra Scrittura: l’ebraico, l’aramaico e il greco; e alla fine del IV sec. d.C. in latino, da S. Girolamo.

L’ebraico: è una lingua semitica (dal nome di Sem, figlio di Noè). Era parlato dagli Israeliti fino a qualche secolo dopo l’esilio babilonese (IV sec. a.C,); poi fu usato solo nelle preghiere e nelle composizioni letterarie. Risuscitato e adattato alle esigenze della civiltà moderna, è ora usato correttamente nello Stato d’Israele.

L’aramaico: (da Aram: la regione che poi si chiamò Siria), divenne comunemente la lingua parlata dai giudei di Palestina al tempo di Gesù. Alcune parole “ebraiche” riportate dai Vangeli sono in realtà “aramaiche”: “Messia”, “Pascha”, “Golgota”, “Talitha Kum”, ecc...

Il greco: fu diffuso in Oriente dalle conquiste di Alessandro Magno (dal 333 al 323 a.C.) e divenne la lingua delle persone colte. La prima traduzione in greco dell’Antico Testamento è chiamata  la “Bibbia dei Settanta”; il suo nome è legato a una lettera dello Pseudo Aristea (del II sec. a.C.), secondo la quale il Re d’Egitto Tolomeo Filadelfo (285-247 a.C.), desiderando arricchire la celebre biblioteca di Alessandria con un esemplare della legge mosaica, radunò nella città “Settanta” dotti ebrei provenienti da Gerusalemme, i quali tradussero in altrettanti giorni (“Settanta”) tutto l’Antico Testamento.

Certamente si tratta di una leggenda, ma sembra accertato che a partire dalla metà del III sec. a.C. (proprio al tempo di Tolomeo) sia cominciata una traduzione d’équipe in greco dell’A.T., per soddisfare le esigenze dei numerosi ebrei della “diaspora” (dell’esilio), che non parlavano più l’ebraico. Il Nuovo Testamento fu scritto interamente in greco. Sappiamo però, che la prima redazione del Vangelo di Matteo, fu in ebraico (o aramaico); ma a noi è arrivata solo la redazione in greco.

Il latino: nel tempo cristiano, ci furono diverse traduzioni latine della Bibbia, compreso il Nuovo Testamento. La più famosa è quella di S. Girolamo (347-420), alla fine del IV sec. d. C. Questa traduzione comprende tutti i Libri biblici ed è scritta in un latino elegante, che non traduce letteralmente gli originali, ma si preoccupa di renderne il senso. Essa fu dichiarata autentica, cioè autorevole sul piano dottrinale, dal Concilio di Trento (1563). Per il suo carattere divulgativo tra il popolo, questa traduzione è detta “Volgata”, cioè “divulgata”.

Tra le numerose traduzioni in italiano, oggi esistenti, c’è la Bibbia di Gerusalemme e quella della CEI (Conferenza Episcopale Italiana).

ROTOLI, PAPIRI E CODICI

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I libri antichi avevano forma di rotoli. Si scriveva a colonne su larghe pagine, fatte di cuoio sottile; queste pagine si cucivano l’una di seguito all’altra e si arrotolavano attorno a un bastone. Così sono i “rotoli” del I sec. a. C. e d. C. scoperti negli anni 1947-1950 a Qùmran (le grotte presso il Mar Morto); così sono i “rotoli” del Pentateuco usati nelle Sinagoghe.

Invece del cuoio si usava anche il “papiro”, che gli Egiziani preparavano dal fusto della pianta paludosa detta appunto “papiro”. I Libri del Nuovo testamento furono scritti in origine probabilmente su papiro.

Papiri del N.T. che risalgono fino ai secoli II e III d. C. furono trovati in Egitto, dove il clima secco li ha preservati dalla distruzione.

Ma le Chiese cristiane preferiscono una nuova forma di libro e cioè il “codice”, formato, come i libri moderni, da tanti fogli legati da una sola parte.

Il materiale scrittorio, già perfezionato nel sec. II a. C. fu la “pergamena” (da Pergamo, città dell’Asia Minore), cioè la pelle di animali ridotta a fogli sottili e solidissimi.

I codici più antichi a noi arrivati contengono tutta la Bibbia in greco, e sono: il “Codice Vaticano” (IV sec. d. C.); il “Codice Sinaitico” (IV sec. d. C.); il “Codice Alessandrino” (V sec. d. C.).

ATTENDIBILITA’ DEL TESTO BIBLICO

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Chi prende in mano oggi il testo dell’Antico Testamento ha il diritto di chiedersi: su quali fonti si basa questo testo?  Sono ancora disponibili i manoscritti originali degli autori: di Mosè, di Davide, di Isaia?

In realtà di nessun libro, sia dell’Antico che del Nuovo Testamento, possediamo il manoscritto originale.

Questo fatto a prima vista indurrebbe a dubitare della credibilità del testo biblico: esso però si chiarisce ricordando che quel valore particolare che noi oggi, per considerazione di carattere di antiquariato, attribuiamo al manoscritto originale, non gli era attribuito dalla mentalità degli antichi: quando, ormai consumato dall’uso, esso non era più utilizzabile per la lettura liturgica, veniva sostituito da una copia accuratamente eseguita e più volte controllata col testo precedente; l’originale, ormai inutile, veniva bruciato o murato.

Di secolo in secolo si eseguirono perciò sempre nuove copie, ma esse venivano preparate con la precisione, addirittura proverbiale, del popolo ebraico, una precisione che scaturiva non da esigenze di scrupolosità scientifica, ma dalla venerazione per la Parola di Dio.

Una così meticolosa accuratezza è per noi un’ottima garanzia che il testo originale non è stato alterato.

Il confronto critico fra tutti i manoscritti biblici ci offre la certezza che la Bibbia che abbiamo oggi corrisponde a quella originale.

IL CANONE BIBLICO

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Il termine “Canone” (dal greco: “canòn” = “insieme”) è l’elenco completo di tutti i testi che compongono la Bibbia.

Un libro è “canonico” se viene riconosciuto come ispirato da Dio. E’ Dio stesso che indica se uno scritto è veramente ispirato , attraverso la Tradizione divino-apostolica ,

cioè attraverso il Magistero della Chiesa, che è assistita dallo Spirito Santo. Sono invece esclusi dal “canone”, fissato nel Concilio di trento nel 1546 i cosiddetti “apocrifi”     (dal greco “apòcriphos” = “nascosto” nel senso di “non presentato al pubblico”.

L’elenco dei Libri Canonici è stato definitivamente ratificato dal concilio di Trento nel 1546.

Si è soliti distinguere, all’interno del Canone, i Libri “protocanonici” e i Libri “deuterocanonici”.

I Libri “Protocanonici” sono i libri che sempre e presso ogni comunità cristiana furono ritenuti ispirati.

I Libri “Deuterocanonici” sono gli scritti biblici che in alcuni tempi e in alcune comunità non sono stati ritenuti ispirati.

I Libri “Deuterocanonici” sono Sette dell’Antico Testamento e Sette del Nuovo Testamento. Nell’A.T. sono: Tobia, Giuditta, I e II Maccabei, Baruc, Siracide, Sapienza; alcune parti dei Libri di Ester e Daniele.

Gli Ebrei e i Protestanti non ammettono l’ispirazione dei Libri “deuterocanonici” dell’Antico Testamento e li chiamano “apocrifi”.

I Libri “deuterocanonici” del N.T. sono: Lettera agli Ebrei, Lettera di Giacomo, II Lettera di Pietro,  II e III Lettera di S. Giovanni, Lettera di Giuda, Apocalisse.                       

IL PENTATEUCO

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Dal greco “cinque rotoli” o “libri”, è il nome dato fin dai primi secoli dell’era cristiana ai primi cinque libri dell’Antico Testamento; GENESI, ESODO, LEVITICO, NUMERI, DEUTERONOMIO.

Gli Ebrei lo indicavano con il nome di  “ TORA’ ”  o  “ LEGGE ”, vocabolo citato nel Nuovo Testamento.

Questi primi cinque Libri contengono tutta la legislazione d’Israele, ecco perché vengono considerati una unità.

La parte più estesa del Pentateuco è composta di Leggi (di qui l’appellativo ebraico: “Torà” o “Legge”), che sono state concepite come la parte saliente della Rivelazione divina fatta a Mosè e, di conseguenza, inserita nel racconto.

La teologia della Legge per Israele fu determinata dalla sua teologia della Storia. Le leggi furono sempre concepite e presentate come parte della storia del popolo Ebraico.

Gli obblighi legali che lo vincolavano rappresentavano la sua risposta all’intervento storico di Dio in suo favore.

Come Prologo all’intera opera, è presentata per prima la storia dell’umanità: dalla creazione al dramma introduttivo della storia della salvezza (Genesi 1-11).

La preparazione divina per la scelta di un Popolo è evidente nella Storia dei singoli Patriarchi: Abramo, Isacco, Giacobbe.

L’iniziativa divina di liberare gli Ebrei oppressi dall’Egitto raggiunge il suo apice nella solenne proclamazione dell’Alleanza sul Sinai, con gli obblighi che ne derivavano per il nuovo Popolo di Dio.

LA COMPOSIZIONE DEL PENTATEUCO.

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Il Pentateuco era attribuito dalla tradizione ebraica a Mosè; questa è stata l’opinione prevalente fino al secolo scorso; ma grazie a studi biblici assai più accurati si è avanzata un’altra spiegazione che risulta più attinente al testo biblico.

L’esegesi moderna ha messo in risalto alcune contraddizioni, presenti nel Pentateuco, che ne rendevano impossibile  l’attribuzione a un solo autore.

Queste contraddizioni si possono così riassumere:

-         doppioni (due racconti della Creazione: Gen. 1, 1-2,4a e Gen. 2,4b-24);

due racconti della vocazione di Mosè (Esodo 3, 1-4,17 e Esodo 6, 2-7,7);

due testi del Decalogo (Es. 20, 1-17 e Deut. 5, 6-21),

quattro calendari liturgici (Es. 23, 14-19;  Es. 34, 18-23; Lev. 23; Deut. 16, 1-16).

-         forme parallele nei brani legali e narrativi;

-         criteri di stile; vocabolario; pensiero teologico.    

Tutto ciò fa concludere che nella formazione del Pentateuco ci sono stare varie Tradizione distinte (gli esegeti parlano di quattro tradizioni)che si svilupparono all’interno di Israele; esse sono così denominate: JAHWISTA, ELOISTA, DEUTERONOMISTA, SACERDOTALE, (quest’ultima è indicata con la lettera P, dal tedesco “Priester” = “Sacerdote”).

Queste Tradizioni sono racconti indipendenti (Gen. 26, 6-11); narrazioni cultuali (Gen. 28, 10-22); canti primitivi (Gen. 4, 23-24); oracoli (Numeri 23-24); spiegazioni etimologiche (Gen: 25, 22-26); leggende  (Gen. 6, 1-4).

Tutto questo materiale storico,  forse in forma poetica, venne trasmesso oralmente fin dall’epoca dei Giudici (tra il 1225 e il 1040 circa a.C. questi giudici non amministrano soltanto la giustizia, ma esercitano anche un potere di governo, seppure temporaneo, il Libro dei Giudici descrive il difficile periodo che segue all’insediamento nella terra di Canaan del Popolo ebraico, dalla morte di Giosuè all’instaurazione della monarchia), e ricevette una forma definitiva in vari periodi dal X al VI sec. a.C.

LE QUATTRO TRADIZIONI

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1)       LA TRADIZIONE JAHWISTA.  (X sec. a.C.); così chiamata perché utilizza il nome divino Jahwè = Dio, viene comunemente datata attorno al X sec. a.C. ed elaborata durante il periodo di Davide e Salomone (1040- 930 a.C.), essa rivela un ottimismo che malgrado la continua prevalenza del peccato, è capace di prevedere la vittoria nel momento della caduta (Gen. 3,15; 4,7).

Questa Tradizione fa un uso audace di antropomorfismi (Dio che passeggia nel giardino, che interroga Caino, ecc...).

 

2)              TRADIZIONE ELOISTA.  (VII sec. a.C.). Ha per caratteristica l’uso del nome comune Eloìm = Dio. Si distingue dalla tradizione Jahwista, per la preoccupazione di rispettare le distanze che separano l’uomo da Dio, cioè recuperare la sua trascendenza. Dio parla all’uomo generalmente nei sogni o dalle nubi o in mezzo al fuoco o per mezzo di angeli.

 

3)              TRADIZIONE DEUTERONOMISTA. (VI sec. a.C.). Forma la parte centrale del Libro del Deuteronomio, da cui prende il nome: contiene prescrizioni, leggi, feste. Lo stile decisamente parenetico, cioè esortativo (dal greco. “paraìnesis”, eos = esortazione), indica per la sua composizione un periodo di crisi religiosa. La salvezza sarebbe stata possibile, secondo la tradizioneDeuteronomista, solamente mediante una leale corrispondenza alle leggi dell’Alleanza. Il Libro fu probabilmente steso,  nella forma definitiva, nella prima metà del VII sec. a.C.

 

4)       TRADIZIONE SACERDOTALE. (VI sec. a. C.). Ha il suo interesse per la liturgia, le genealogie, le descrizioni degli elementi rituali. La maggior parte della seconda metà dell’Esodo, l’intero Levitico e la maggior parte dei Numeri, appartengono alla tradizione Sacerdotale. La fede d’Israele era sotto prova durante l’esilio (a opera delle truppe babilonesi di Nabucodonosor II nel 586 a.C. che violarono il Tempio di Gerusalemme e deportarono gli Ebrei a Babilonia). La crisi fornì lo sfondo per la storia di questa Tradizione.

Come Jahwè è Santo,  così Israele deve mantenersi Santo, cioè incontaminato da qualunque morale o culto di origine umana. Questa concezione spiega la sollecitudine per le molte prescrizioni di purità rituali e legali.

La tradizione Sacerdotale, è così chiamata dagli studiosi, perché si riteneva che fosse legata ai Sacerdoti ebrei esuli nel VI sec. a. C. da Babilonia, in seguito alla già citata deportazione del 586 a.C. Si ritiene, pertanto, che questa tradizione, sia una rielaborazione e un ripensamento delle tradizioni d’Israele ad opera di questi Sacerdoti durante l’esilio Babilonese (VI sec. a.C.). E il contributo finale alla formazione del Pentateuco fu proprio di questa Tradizione.

CONCLUSIONE

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L’analisi letteraria delle quattro Tradizioni, ci consente di penetrare profondamente nel graduale sviluppo della Rivelazione. A causa della sua intima connessione con la storia,  la teologia di Israele  rimase costantemente viva ed adattabile alle nuove situazioni che segnavano la continua guida, da parte di Dio, del suo Popolo, verso il traguardo escatologico.

Le teologie delle quattro Tradizioni, alle quali contribuì una lunga serie di autori sacri d’Israele, testimoniano questo dialogo vivo tra Dio e l’uomo nell’Antico Testamento.

Malgrado le diverse teologie del Pentateuco, ciascuna, con la sua accentuazione caratteristica, dà al Testo un’evidente unità d’insieme, attorno ai quattro pilastri della fede d’Israele:  promessaelezionealleanzalegge.  Ciò è sufficiente per ritenere il Pentateuco, materiale ispirato.

Le quattro Tradizioni,  ricevettero forma definitiva, in vari periodi: dal X al VI sec. a.C., contrariamente a quello che si pensava prima, e che cioè,  Mosè fosse l’autore del Pentateuco.

 GENESI  (1 – 11)

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I capitoli  (1-11) costituiscono una introduzione necessaria alla storia dei Patriarchi, che a sua volta ci condurrà all’apice di tutta la narrazione dell’Antico Testamento: l’Esodo e l’Alleanza. In questi capitoli sono prevalenti due Tradizioni: Jahwista e Sacerdotale.

La “Creazione” e la “Caduta”, sono gli atti determinanti di ciò che seguirà: la graduale avversione a Dio da parte dell’uomo, e il definitivo intervento di Jahwè nella nuova creazione: quella del suo Popolo.

Anche se la Bibbia si apre col Libro della Genesi, Israele non ha scoperto Dio a partire dall’universo creato, bensì attraverso gli interventi di Jahwè nella storia del suo Popolo.

Dal Dio delle teofanie, dal Dio incontrato nella storia di Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosè; dalla liberazione dall’Egitto, dalla conquista della terra promessa: da questo Dio, Israele è risalito al Dio Creatore.

Jahwè si è fatto conoscere prima come liberatore di un Popolo che ha fatto suo con l’Alleanza. Poi questo popolo ha scoperto che questo Dio Salvatore era anche il Dio Creatore, cioè Colui che aveva creato il cielo e la terra.

PRIMO RACCONTO DELLA CREAZIONE

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(Genesi 1, 1 – 2, 4a)

Questo primo racconto della Creazione è un Inno della Tradizione Sacerdotale, che scandisce ogni opera con un ritornello : “Dio vide che  ciò era buono”.

L’intenzione dell’autore è quella di inculcare nella mente del Popolo “il riposo del Sabato”, che era tradizione in Israele; perciò i sei giorni, si intendono come normali periodi di ventiquattrore.

La cosmologia primitiva del tempo dell’agiografo viene usata per insegnare che Dio ha creato tutte le cose, attraverso la Sua assoluta potenza e trascendenza.

Mentre i poemi epici descrivevano la Creazione come il risultato di una lotta tra gli dei e le forze del caos, il racconto biblico pone in risalto l’attività senza sforzo dell’unico Dio.

Le immagini prese in prestito da altre narrazioni, soprattutto babilonesi (per es. “sole” e “luna” vengono chiamati “luminari”, perché questi nomi semiti ricordavano gli dei pagani, adorati a volte dallo stesso Israele), diventano elementi di polemica dell’autore sacro contro i miti.

Il verbo “barà” = “creò”, usato esclusivamente per Dio, non suggerisce, qui, alcuna materia preesistente.

Paragonando le opere della prima metà, con quelle della seconda metà, scopriamo un parallelismo perfetto, nei sei giorni della Creazione: alla luce creata nel primo giorno, corrispondono il sole, la luna e le stelle, del quarto giorno.

Alla creazione del firmamento e delle acque superiori e inferiori nel secondo giorno, corrisponde la creazione degli uccelli e dei pesci del mare del quinto giorno.

Alla formazione della terra del terzo giorno, corrisponde la creazione degli animali nel sesto giorno.

Il parallelismo si vede ancora confrontando le due serie tra loro. Nella prima serie, Dio compie esclusivamente una “separazione” tra le cose create: nel primo giorno vengono separate la luce dalle tenebre; nel secondo giorno è separato il firmamento, dalle acque di sopra e di sotto (acque piovane e oceano); il terzo giorno c’è la separazione tra la terra e il mare.

Ad ogni separazione compiuta nella prima serie, corrisponde un “dominio”, cioè la “popolazione”, nella seconda serie: così i corpi celesti, dominano la luce e le tenebre; gli uccelli e i pesci si muovono nell’aria sotto il firmamento e nell’acqua; gli animali (bestiame e bestie selvatiche) popolano la terra.

 

IN SINTESI

  Separazione

   Dominio

1° :  LUCE

4° : SOLE, LUNA, STELLE

2° :  FIUMI, ACQUE

5° : UCCELLI, PESCI

3° :  TERRA

6° :  ANIMALI

 

 

Il firmamento veniva considerato come una calotta di metallo martellato, che tratteneva le acque che stavano sopra.

La Tradizione Sacerdotale fa notare che l’apice della Creazione è raggiunto nell’uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio. I Semiti (così chiamati, perché discendenti di Sem), non conoscevano alcuna dicotomia (il concetto di corpo e anima fu introdotto dalla filosofia greca), quale la conosciamo noi: l’uomo intero, quindi, aveva l’immagine di Dio, che si manifestava soprattutto nella conseguente facoltà di dominare sulla creatura.

L’uomo, come immagine di Dio, è il Suo rappresentante sulla terra; a differenza degli antichi Re,  Jahwè non ha bisogno di controfigure; difatti in quelle regioni dell’Impero dove il Sovrano non poteva essere presente di persona, faceva innalzare delle statue che raffiguravano la sua persona. Per l’autore biblico, invece, nel volto di ogni uomo c’è l’immagine di Dio.

La Tradizione Sacerdotale aggiunge la convinzione che la distinzione dei sessi è di origine divina e pertanto buona.

Il pieno significato di “umanità” (‘adam) si realizza solamente quando vi sono l’uomo e la donna.

 

SECONDO RACCONTO DELLA CREAZIONE

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(Genesi  2, 4b – 25)

La narrazione Jahwista differisce grandemente dalla Tradizione Sacerdotale. Il genere letterario è quello del racconto popolare, con elementi che hanno più stretta dipendenza da fonti extra-bibliche. Lo stile è più vivace e concreto; la presentazione di Dio più antropomorfica, la prospettiva è terrestre ed umana piuttosto che cosmica e divina.

La fusione Jahwè-Eloìm (Signore-Dio), è da attribuirsi al redattore finale.

Abbiamo visto che per la Tradizione Sacerdotale, il caos delle acque diluviali, viene sostituito da un cosmo ordinato; mentre per la Tradizione Jahwista, il caos della desolazione desertica sarà sostituito da un giardino fruttifero.

Mentre la Tradizione Sacerdotale inizia il racconto della Creazione, con il cielo, la terra, il firmamento, e solo alla fine fa apparire l’uomo; la Tradizione Jahwista, comincia subito il racconto con l’uomo;  dall’inizio alla fine è lui in primo piano.

La terra è presentata come una pianura spoglia, senza erbe o alberi e senza animali. Solo quando fu plasmato l’uomo col fango di questa pianura, in essere vivente, solo allora Dio piantò per l’uomo un “giardino” e dopo che l’uomo fu trasportato nel giardino, Dio modellò dal fango gli animali della terra e gli uccelli del cielo: tutto viene fatto esclusivamente per l’uomo.

L’uomo diventa “essere vivente” solo quando Dio “soffiò nelle sue narici un alito di vita

 

Alito di vita”

Dall’ebraico “nishmah” rimanda al “soffiare” e “respirare”. Nell’A.T. questo termine indica la spiritualità dell’uomo,  cioè un dono che Dio fa all’uomo per permettergli di conoscere,  di entrare in relazione con gli altri e con Lui stesso. L’altro termine,  invece, “ruah” = “vento”, indica lo Spirito di Dio. Quest’alito di vita non designa   “l’anima” (termine sconosciuto all’autore sacro; infatti è stato introdotto tardivamente con la filosofia greca), ma qualcosa simile a ciò che noi chiamiamo “coscienza”.  L’uomo, perciò, è contemporaneamente legato a Dio (alito di vita) e al mondo (argilla-materia), e questa unità è la sua grandezza e la sua bellezza.

 

“ Il Signore Dio plasmò l’uomo con la polvere del suolo”

La creazione dell’uomo è rappresentata con l’immagine del vasaio che plasma la creta. Non per nulla in ebraico “uomo” è  “’adam” e la terra “adamah”. Adamo, perciò, non è un nome proprio, ma indica ogni uomo che è legato all’argilla (la parola ebraica “adamah” letteralmente indica qualcosa si “rossastro” come l’argilla), cioè alla materia. L’ebraico oltre al termine “adam” (che, abbiamo visto, indica l’essere umano nella sua totalità, oppure umanità), ha un altro termine che traduce la parola “uomo”, ed è il vocabolo “ish”, con il quale si vuole indicare l’essere umano “maschio” e spesso anche il “marito”. A questo termine corrisponde il femminile “isshàh”, cioè la “donna”, ma anche la “moglie”.

 

“Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, ad Oriente”

“Giardino” è il senso originale ebraico: “gan”. L’antica versione greca della Bibbia, ha tradotto questo termine con “paràdeisos”, vocabolo di origine persiana, dal quale è derivato il nostro termine corrente ““Paradiso”. Il “giardino” non ha una collocazione precisa, ma è un’immagine che rappresenta il mondo in armonia con l’uomo e l’universo intero. L’autore biblico, infatti, fa diramare da quel punto i quattro fiumi che, come i quattro punti cardinali, definiscono tutto il mondo nella sua bellezza e fecondità. Il Tigri e l’Eufrate sono ben noti, come fiumi della Mesopotamia; gli altri due: Pison e Ghicon sono ignoti (l’Indo e il Nilo?). Il racconto al di là dei simboli e delle immagini, dice semplicemente che Dio ha creato l’uomo in una condizione di felicità, in un “paradiso”; questo termine però va inteso nel giusto senso: Dio ha creato la felicità, e il paradiso è nell’uomo stesso. Peccato, che abbiano voluto cercare il Paradiso su una carta geografica, in terre più o meno lontane: la felicità paradisiaca si trova nel cuore dell’uomo.

 

“Per coltivare e custodire”

I verbi qui usati sono molto importanti e frequenti nella Bibbia.

Il verbo “coltivare”, nell’originale ebraico (abàd), significa: “servire”, “lavorare”, ma è anche il verbo usato per indicare il “servizio” liturgico nel Tempio. Il verbo “custodire” (shamar), significa “osservare”, ed è riferito alla sentinella che vigila, ma anche e soprattutto al “custodire” e “osservare” la Legge e la parola del Signore. Il compito dell’uomo è, allora, quello di custodire il dono di Dio, il creato, riconoscendo in esso la Sua opera.

 

“L’albero della vita”

E’ l’albero di cui nell’antico mondo orientale, bisognava mangiare regolarmente i frutti per ottenere l’immortalità. Nell’Epopea di Ghilgamesch, il frutto dell’albero della vita è chiamato significativamente  “ il vecchio diventa di nuovo giovane”. Ghilgamesch è un eroe della mitologia babilonese, che va alla ricerca dell’albero della Vita per cibarsi dei suoi frutti e così evitare la morte. Mentre nell’Epopea di Ghilgamesch, l’albero della Vita è smarrito per circostanze esterne; il testo biblico pone l’accento sulla colpevole disobbedienza dell’uomo.

 

“L’albero della  conoscenza del bene e del male”

La “conoscenza” per la Bibbia, non è solo un’attività mentale, ma anche vitale e della volontà, è simile alla decisione. “Bene” e “male” sono le due facce della realtà morale. Quell’albero è, quindi, il simbolo delle scelte morali. E’ solo Dio che decide ciò che è bene e ciò che è male: questo è il senso di quel comando. Se violato, l’uomo sperimenterà la morte, che non è solo l’esperienza fisica del morire, ma soprattutto la separazione dal Dio della vita.

 

“Creazione della donna”

L’uomo nel giardino o “Eden” (= piacere) è solo. Questa solitudine è parzialmente superata con la creazione degli animali a cui l’uomo “impone il nome” (nella Bibbia significa dare un ordine a tutte le realtà; sottrarla al caos e al nulla e quindi poterla controllare e dominare per il proprio benessere; questo è il momento della scienza e della tecnica, del lavoro che trasforma e domina il mondo e le sue creature). Ma giunto a sera della sua giornata, l’uomo si sente ancora solo. Gli “animali” e le “cose” non sono “un aiuto degno di lui”. Egli allora entra in un sogno-visione, ove Dio, con la stessa materia di cui è costituito l’uomo (la “costola” in alcune lingue semite indica: “vita”, “femminilità”), forma una Nuova creatura umana fatta dalla stessa realtà, e dotata della stessa dignità. Il “sonno profondo” dell’uomo, suggerisce la natura altamente misteriosa ed importante dell’attività divina. “Osso delle mie ossa, carne della mia carne”. Tra i due si è stabilita una comunione profonda, così da essere una sola “carne”. Questa espressione rimanda non solo all’atto sessuale matrimoniale, ma anche all’unità della vita (la “carne” è simbolo dell’esistenza, nella Bibbia).L’autore conclude questa prima parte della sua narrazione, con un principio generale; l’unione matrimoniale e il suo carattere monogamico, sono voluti da Dio. Il primo atto del racconto si chiude con l’uomo e la donna nudi e sereni. La “nudità” nella Bibbia è segno dell’essere creatura: l’uomo non peccatore si accetta così, con serenità. Dopo il peccato, la “veste” sarà il tentativo di ritrovare la dignità perduta, perché allora l’uomo non potrà più accettarsi come egli è. La prima parte di questo nuovo racconto della creazione ha ribadito la bellezza della realtà uscita dalle mani di Dio. Essa è come un tessuto di armonie: l’uomo è in armonia con Dio, a cui è legato dall’alito di vita; è in armonia con la materia e gli animali a cui “impone il nome”; è in armonia con il suo simile, cioè la “donna”.

 

“Il peccato”

“Il serpente era il più astuto tra tutti gli animali”. Per comprendere perché proprio al “serpente” (e non un altro animale), sia stato attribuito il ruolo di tentatore dell’uomo, bisogna ricordare che nelle antiche civiltà orientali, questo animale era considerato il simbolo dell’ immortalità e della fertilità.

Quindi il richiamo al “serpente” evocava nell’autore del racconto i culti idolatrici dei Cananei, difatti essi immaginavano che la divinità fosse presente nella sessualità, nella fecondità dei greggi e nella fertilità dei campi. Il tentatore per eccellenza è l’idolatria,  (l’idolo), il falso dio. Pertanto qui si può pensare a un motivo polemico con questi “culti pagani”, a cui Israele non è stato esente, a motivo delle varie infiltrazioni nel suo “credo” religioso. 

Lungo la storia dell’interpretazione biblica, la figura del “serpente” andrà via via delineandosi come forza ostile a Dio e al suo piano, fino ad essere identificato con “Satana” e “diavolo”: “per invidia del Diavolo la morte è entrata nel mondo” (Sapienza 2,24); “il Dragone, il Serpente antico, che è il Diavolo e Satana” (Apocalisse 12, 9, e 20,2); “egli è stato omicida fin da principio, è menzognero e padre della menzogna” (Gv. 8,44).

Difatti il nome stesso del serpente viene messo in rapporto alla sua azione di tentatore: “nahash”, infatti, in ebraico si­gnifica “serpente”, ma anche “indurre in tentazione”.

Il serpente è definito come “astuto”, cioè sapiente, perché of­fre una visione del mondo e di Dio, alternativa.

Ed è proprio questo tentatore, attraverso un fine gioco psi­cologico a coinvolgere prima la donna e poi l’uomo nell’atto di ribellione a Dio. Il sogno che egli fa balenare davanti ai loro occhi è quello del “diventare come Dio” cioè “conoscitori del bene e del male”. Ritorna in scena quell’albero non botanico ma simbolico di cui si era parlato già nel primo atto. Esso era il simbolo del bene e del male, cioè della morale che solo Dio decide.

L’uomo, col suo peccato “originale”, radice e sorgente di ogni altro peccato, vuole decidere lui quale sia il bene e il male, vuole diventare lui l’arbitro della morale, rifiutando il disegno divino. La donna da compagna diventa tentatrice (se­condo un tema caro a tutte le culture, ma anche secondo un ri­ferimento ai citati culti cananei che comprendevano appunto del­le sacerdotesse che incarnavano la dea della fecondità).

Dopo il peccato, l’uomo e la donna non si accettano più come creature, si vergognano e cercano di coprire la loro nudità con un ben misero “segno” di protezione. Il peccato segna una svolta radicale. Alle armonie che interessavano tutta la prima pagina del racconto Jhawista subentrano ora le disarmonie: la relazione con la donna diventerà aspra e segnata dalla violenza, quella con la natura diventerà faticosa e quella con Dio sarà infranta. Dio ora ritorna in scena. E’ come un sovrano orientale che passeggia nel suo parco quando soffia la brezza della sera. Da questo momento in avanti, il racconto si trasforma in un processo. Si comincia con un’istruttoria e un interrogativo serrato in cui il Signore si rivela un giudice implacabile che riesce a demolire le false difese dell’uomo. Si assiste, infatti, da parte della coppia umana, a un curioso tentativo di sottrarsi alla propria responsabilità. In successione, infatti, l’uomo accusa la donna, la donna accusa il serpente.

A questo punto scattano le sentenze in chiave “eziologica”. L’eziologia è un termine tecnico di origina greca che significa “ricerca delle cause”. Le domande a cui si vuol rispondere sono: “Perché i serpenti strisciano? Perché i dolori del parto? Perché la fatica e il sudore del lavoro?”.

C’è innanzitutto il giudizio sul serpente.

In forma popolare, si vuole anche spiegare perché il serpente sia considerato impuro dagli ebrei e strisci sulla polvere, cioè, qui, le caratteristiche naturali del serpente vengono usate per simboleggiare la punizione inflitta alla potenza del male.

Ma, al di là di questa spiegazione concreta, è un segno ulte­riore: l’idolo è impuro e ridotto a essere umiliato nella po­vere. Difatti nella tentazione il serpente dapprima nega ineluttabilità del castigo e poi offre la somiglianza con Dio (“conoscendo il male e il bene”), e quale risultato del mangiare i frutti di quell’albero. Questa somiglianza con Dio, potrebbe essere la quasi immortalità attraverso la propria prole ottenuta col rapporto sessuale; l’autonomia morale - vale a dire - il diritto di decidere da sè ciò che è male e ciò che è bene, la fiducia in se stessi piuttosto che in Dio, sono, in sintesi, il primo peccato dell’uomo.

Dio, quindi, afferma qui che tra il seme del serpente (cioè i suoi discendenti), e il seme della donna (cioè l’umanità), ci sarà una lotta serrata e continua, un’ostilità” irrimediabile. “Porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: essa ti schiaccerà la testa”. Questo v. 15 del nostro brano è stato chiamato “protovangelo” (il “primo” Vangelo di speranza e di liberazione dal male).

L’atto di “schiacciare la testa” è attribuito, nel testo ebraico, alla stirpe o seme della donna (“hu” = “esso); nella traduzione greca dei “Settanta” viene attribuito a una singola persona (“autòs” = “egli”); e nella versione latina della “Volgata”, alla donna (“ipsa”= “ella”) Pertanto su queste sfumature, è stato  letto il testo ebraico, come uno scontro tra il seme del serpente e quel discendente perfetto della donna che sarà il Messia. Costui saprà schiac­ciare per sempre la testa del male.

Nella “lettura cristiana”, poi, si è pensato, che a “schiac­ciare” la testa del serpente, e della sua discendenza malvagia, sia la “Donna” per eccellenza, cioè la Madre del Messia e quin­di la Vergine Maria, Madre di Gesù Cristo.

Ecco poi la seconda sentenza: quella indirizzata alla donna. Per indicare che l’armonia tra uomo e donna è spezzata, si ri­corre al dolore del parto, considerato come il vertice della sofferenza. La generazione, che doveva essere fonte di gioia e segno di benedizione: è vista come percorso della sofferenza. E’ una spiegazione simbolica e spirituale di un fatto naturale.

La punizione è triplice: la donna partorisce nel dolore; il suo desiderio verso il marito è controllato con difficoltà; l’uomo domina la donna nell’ambito domestico e sociale.

Il dominio dell’uomo, sebbene sia parte dell’ordine della crea­zione, è intensificato dal peccato oltre il limite voluto da Dio. Dopo il serpente e la donna è ora di scena l’uomo.

E’ significativo notare che solo il serpente è maledetto in modo diretto (“maledetto sii tu”); la donna e l’uomo lo sono solo indirettamente; Dio non cancella la benedizione radicale che rendeva vivo e fecondo l’uomo. Infatti ora a essere maledet­to è il suolo che ritorna simile alla steppa dell’inizio del­la Creazione. La terra diventa avara di prodotti; da essa spun­tano spine, cardi ed erbe, per cui il lavoro dell’uomo è duro, fonte di sudore e fatica.

Si vuole così mostrare la frattura dell’armonia tra la terra e l’uomo, tra la materia e colui che aveva ricevuto l’incarico di trasformarla.

 

“POLVERE SEI E IN POLVERE RITORNERAI”

La polvere è la nostra meta ultima con la morte. Su questo tema amaro, la Bibbia ritornerà spesso, mostrando all’uomo la sua fragilità, il suo essere finito e votato alla morte.

Solo lentamente farà balenare la possibilità di un orizzonte oltre la morte. Ma già in questo stesso racconto ci sono due note positive e che lasciano sperare.

La prima è il nome nuovo che la donna riceve: prima era chiamata “isshah” (femminile di “ihs”= uomo), ora viene  chia­mata “Eva”(dall’ebraico: “Hawwah”), che significa “la vivente”, la “sorgente della vita”. E’ una nota positiva dunque: nonostante tutto, la benedizione divina rende feconda la donna che continua a operare.

La seconda annotazione è ancora più suggestiva e positiva. Preparare le vesti, segno di protezione e di dignità, in Orien­te, era proprio del padre di famiglia. Il Signore ora si preoc­cupa delle sue creature che si vergognano della loro nudità, cioè della loro realtà, e le riveste come un padre, dando loro una difesa e un segno di dignità.

L’uomo è espulso dal giardino dell’Eden (la giustizia divina, comunque, deve avere il suo corso), l’intimità divina è ormai infranta, Dio è ora un estraneo, isolato nel suo mondo e tute­lato dai “Cherubini”, esseri nati anche nell’antico Oriente, come spiriti protettori di templi e palazzi reali, e raffigu­rati per metà uomini e metà animali. L’immagine fu fatta pro­pria dagli Ebrei (Es. 37, 7-9; Ezechiele 1,10), per esprimere la loro fede nei sacri ministri di Jawhè.

La spada fiammeggiante, altra figura mitologica, probabil­mente immaginata come un lampo che guizza avanti e indietro, simboleggia l’ira divina, la lontananza dell’uomo da Dio.

TEOLOGIA DEL PECCATO ORIGINALE

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Dalla Rivelazione sappiamo che Adamo aveva ricevuto la santità e la giustizia originali non soltanto per sè, ma per tutta la natura umana. Cedendo al tentatore, Adamo ed Eva commettono un peccato personale, ma questo peccato intacca la “natura umana’,’ che essi trasmettono in una condizione decaduta. Si tratta di un peccato che sarà trasmesso per propagazione a tutta l’umani­tà, cioè con la trasmissione di una natura umana privata della santità e della giustizia originali. Per questo il peccato ori­ginale è chiamato “peccato” in modo analogico: è un peccato “contratto” e non “commesso”, uno stato e non un atto. Il peccato originale, sebbene proprio a ciascuno, in nessun discendente di Adamo ha un carattere di colpa personale. Con­siste nella privazione della santità e della giustizia originali, ma la natura umana non è interamente corrotta: è ferita nelle sue proprie forze naturali, sottoposta all’ignoranza, alla sofferenza e al potere della morte, e inclinata al peccato (ques­ta inclinazione al male è chiamata “concupiscenza”).

Il Battesimo, donando la vita della grazia di Cristo, cancella il peccato “originale” e volge di nuovo l’uomo verso Dio; le conseguenze di tale peccato sulla natura indebolita e incline al male rimangono nell’uomo e lo provocano al combattimento spirituale. “Come per colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l’opera di giustizia di uno solo, si riversa su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita”. (Rom. 5, 18).

Ma perché Dio non ha impedito al primo uomo di peccare?

San Leone Magno risponde: “L’ineffabile grazia di Cristo ci ha dato beni migliori di quelli di cui l’invidia del demonio ci aveva privati”. E San. Tommaso d’Aquino: “Nulla si oppone al fatto che la na­tura umana sia stata destinata ad un fine più alto dopo il pec­cato. Dio permette, infatti, che ci siano i mali per trarre da essi un bene più grande. Da qui il detto di San. Paolo: “Laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia . (Rom. 5,20)”.

Ma perché la colpa dei nostri progenitori diventa il peccato di tutti?

Era forte la convinzione dell’antico israelita, che la condotta e la sorte di un antenato condizionavano il destino della sua posterità. Ogni gruppo di popolazione è rappresentato come trat­to da un capostipite, che gli trasmette sia il proprio nome, sia i primi caratteri etnici e psicologici.

La sorte vagabonda di Caino, l’assassino, è l’immagine della vita nomade dei “Cainiti”. Canaan è maledetto in “Cam”, suo padre, che ha mancato di rispetto a Noè. Così è per gli Israeliti (Gen. 16,12), Moabiti e Ammoniti (Gen. 19,37,38); per Gia­cobbe ed Esaù e i rispettivi discendenti (Gen. 27, 28-29, 39-40).

Il numero di questi esempi porta a concludere che per il do­cumento Jahwista e per l’autore finale della Genesi, un’eredità si trasmette da una generazione all’altra, ed è questa una del­le leggi più importanti della storia.

LO STATO DEI  PROGENITORI

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a)   L’immortalità corporale.

L’uomo, in forza della sua costituzione naturale, è mortale (“tornerai al terreno, perché da esso sei stato tratto; perché tu sei polvere e alla polvere tornerai”).

Poiché il castigo è presentato come un lasciare libero corso alle forze naturali (tendenti a disintegrare ogni organismo vivente), l’immortalità corporale dei progenitori risulta evidentemente un privilegio, un dono preternaturale, chiaramente indicato nell’albero della vita.

I progenitori erano sottratti all’impero della morte, non nel senso che già possedevano l’immortalità per costituzione natu­rale, com’è proprio dei puri spiriti, ma nel senso che avevano la possibilità di non morire.

E quale sarebbe stata la sorte finale loro e dei discenden­ti, in caso che la fedeltà a Dio li avesse preservati dal tremendo castigo? Possiamo pensare per analogia con la dottrina della risurrezione (1 Cor. 15, 35-38) che, dopo un certo numero di anni, il corpo di ogni singolo uomo sarebbe stato sottrat­to alle greggi biologiche mediante un’intima trasformazione, e trasferito in un mondo migliore.

Dopo la colpa, è preclusa all’uomo la via all’albero della vita e ciò significa che l’uomo non ha più la possibilità di vivere sempre e,   ad inculcare più efficacemente il carattere di assoluta irrevocabilità della sentenza divina, è segnalata la presenza dei “Cherubini” e della “fiamma della stadia guizzante”.

b)   L’integrità.

Naturalmente il genere umano si sarebbe propagato per genera­zione. Tuttavia, in questo àmbito appare il secondo privilegio: la sottomissione alle leggi biologiche è tale da non creare un conflitto con l’attività spirituale, perché il meccanismo degli istinti non si scatena.

L’antico autore biblico aveva intuito questo dissidio, alme­no nella sfera sessuale, e a modo suo insiste nell’escluderlo dallo stato primitivo.

I progenitori non erano affatto imbarazzati dalla nudità; ma soltanto dopo il peccato si accorgono di essa come di qualcosa di nuovo e di umiliante, e due volte si parla della necessità di coprirsi.

Pertanto tra le conseguenze del peccato, sono messi in rilievo, non solo i pericoli della gravidanza e i dolori del parto, ma anche la passione della donna ad abbandonarsi all’uomo e l’is­tinto di conquista dell’uomo sulla donna; il che crea una vi­sione pessimistica dell’amore, in contrasto con la presentazio­ne idilliaca del matrimonio come istituzione divina, prima del peccato.

Questo privilegio viene comunemente denominato “immunità del­la concupiscenza” per indicare lo stato di perfetto equilibrio interiore, per cui l’uomo sentiva nel suo intimo solo la spinta verso il bene ed era sottratto a quel perenne urto interiore tra bene e male, vita e morte.

c)   L’immunità dal dolore.  

I progenitori vengono collocati in un paradiso-giardino “ricco di ogni specie di alberi” e in Gen. 1, 26-28 era stato rile­vato il dominio dell’uomo su tutti gli animali: pesci, vola­tili, fiere. Il tutto nel racconto sta a indicare uno stato di felicità e quindi di assenza di dolore, nell’utilizzazione della creatura da parte dell’uomo.

Il lavoro, per sua natura, comporta una fatica, ma la fatica non sempre comporta dolore, anzi spesso anche nelle situazioni attuali è piacevole ed esaltante. Il racconto biblico presenta il lavo­ro agricolo dell’uomo come sforzo penoso soltanto dopo il peccato e come conseguenza del peccato. Non è cambiata la natura del lavo­ro, è cambiato il rapporto dell’uomo con Dio. Il peccato ha pro­vocato nell’uomo una frattura dolorante in tutte le direzioni.

Il castigo della donna consiste nelle sofferenze inerenti alla convivenza coniugale e alla maternità. La preservazione di ques­to tipo di dolore, sempre stando al racconto biblico, era soltan­to ipotetico, cioè nel caso in cui non ci fosse il peccato. Infatti prima del peccato il racconto non fa cenno di rapporti coniugali e di generazione di figli.

E’ del tutto superfluo porsi il problema di come la madre li avrebbe dati alla luce in caso non ci fosse stato il peccato. Lo stato di felicità dei progenitori viene denominato dai teo­logi: “immunità dal dolore.

Questo privilegio è in parte frutto e completamento dei due precedenti. Questo dogma, secondo cui i progenitori erano cos­tituiti in stato di giustizia e santità, si deduce dal N.T. (Colossesi 3, 9-10 e Rom. 5, 10-19), ed è la chiave di volta per intendere l’essenza del peccato originale e la perdita de­gli altri privilegi. Sarà Gesù Cristo a ridare all’uomo quei privilegi perduti; infatti nella visione simbolica dell’umani­tà rinnovata, nell’Apocalisse 22,2 ricompare “l’albero della vita” in relazione con la santità riconquistata: “Beati quelli che lavano le loro vesti nel sangue dell’Agnello, essi avranno potere sull’albero della vita” (Apocalisse 22,14).

L’EVOLUZIONISMO

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Del cielo e della terra, delle piante, degli animali e dell’uo­mo, possono parlare lo scienziato, il filosofo, il teologo, ognuno secondo le sue competenze e in base ai metodi che utiliz­za; le scienze naturali si basano sull’osservazione e sulla sperimentazione, la filosofia sul concetto e sul significato dell’essere, la teologia sulla Sacra Scrittura e sulla Tradi­zione della Chiesa. Intorno alle origini dell’universo e del­l’uomo si pongono tanti interrogativi. Alcuni chiamano in causa direttamente la scienza: quando, come, dove...; altri, come quelli sul perché, sul significato, attendono una risposta dal­la filosofia e dalla teologia. Non sarebbe corretto dare ris­poste e domande che esulano dalle proprie competenze.

La Bibbia - ha osservato S. Agostino - non ci dice la verità sul corso del sole e della luna, non ci dice che cos’è il cielo, ma ci dice come si va in cielo. Il messaggio della Bibbia, an­che quando utilizza “generi letterari”, è essenzialmente reli­gioso, ci offre verità importanti intorno al significato del­l’esistenza, non è di tipo scientifico, come pretende una let­tura “fondamentalista” della Bibbia.

Non si può far dire alla scienza quello che essa non “può” dirci, perché non rientra nel suo orizzonte conoscitivo, come ad esempio la dimostrazione o la negazione dell’esistenza di Dio o dell’anima. Non si può  far dire alla Bibbia quello che essa non “vuole” dirci, perché anche quando si porta su oggetti af­frontati dalla scienza, lo fa con intendimento religioso, riu­tilizzando le conoscenze del tempo a cui risale il testo sacro. Sarebbe fuori luogo cercare concordismi con le vedute attuali della scienza.

“Fede e scienza”, ha osservato Giovanni Paolo Il, “appartengo­no a due ordini di conoscenza diversi, che non sono sovrapponi­bili... La ragione può cogliere l’unità che lega il mondo e verità alla loro origine solo all’interno di modi parziali di conoscenza” (Discorso agli scienziati di Colonia, 15/11/1980).

Secondo le attuali conoscenze scientifiche la formazione del­l’universo risale a circa 15 miliardi di anni fa. L’origine della terra a 5 miliardi di anni fa. Le prime forme viventi a 3,5 miliardi di anni fa.

Nell’ambito dei primati fossili, intorno a 4milioni di anni fa si individua in Africa una linea molto interessante, rappre­sentata dagli “australopiteci”, i quali già usavano due arti per muoversi, facevano uso della mano per afferrare pietre o bastoni, anche per difendersi da animali predatori, ma avevano un cervello ancora non molto sviluppato. Sono conosciuti in una forma arcaica, più antica, e in due forme, robusta e gracile, che si ritrovano in un arco di tempo fra 3-2 e 1 milioni di an­ni fa.

Due milioni di anni fa esisteva in Africa anche un “ominide” più evoluto, a cui è stata data la denominazione di “Homo Habilis” a motivo della maggiore capacità cranica, di un certo sviluppo delle aree encefaliche per il linguaggio articolato e della ca­pacità di fabbricare intenzionalmente manufatti (industria su ciottolo o “olduvana”), oltre che di organizzare il territorio attraverso insediamenti temporanei. In seguito si ritrovano for­me anche più evolute: è la fase di “Homo erectus”, che si svi­luppa in Africa e si irradia in Europa e in Asia in un arco di tempo che va da 1,6 milioni a circa 150-200.000 di anni fa, quando compaiono i più antichi rappresentanti di “Homo sapiens” (nella forma arcaica e neandertaliana). A partire da 35.000 anni fa si ritrovano ormai soltanto forme moderne (Homo sapiens-sapiens) nei vari continenti. Anche se alcuni studiosi sollevano dubbi sul livello umano di “Homo habilis”, si ammette da tutti una  con­tinuità tra le forme “habilis”, “erectus” e sapiens”.

Del resto, l’elemento nuovo che emerge già in “habilis” è la cultura che, anche nelle sue espressioni elementari, rivela progettualità  e capacità innovative, proprie dell’uomo. In ogni caso la comparsa dell’uomo rappresenta una direzione singolarissima dell’evoluzio­ne e segna un evento che trascende la sfera puramente biologica.

La teoria evolutiva viene ritenuta la spiegazione più plausi­bile delle forme fossili preumane e umane, come pure delle piante e degli animali fossili. Un problema ancora aperto è invece la spiegazione delle cause e dei meccanismi dell’evoluzione bio­logica. Il modello darwiniano, che individua le cause dell’evo­luzione nelle variazioni della specie (modernamente intese come mutazioni genetiche) e nella pressione selettiva operata dal­l’ambiente, che nel corso dell’evoluzione si è sensibilmente modificato, è ritenuto valido da molti studiosi, essenzialmen­te a livello microevolutivo, ma non sufficiente per spiegare tutto il processo evolutivo, soprattutto le grandi direzioni che si disegnano nel corso dell’evoluzione e ben difficilmente potrebbero spiegarsi, anche per il poco tempo a disposizione, con modalità puramente casuali.

Ma, a prescindere dalle modalità con cui tutta la realtà viene da Dio e dal suo sviluppo nel tempo, ci si può chiedere quali punti debbano essere tenuti fermi e quindi sono irrinun­ciabili anche in una interpretazione evolutiva della realtà e dell’uomo. Essi possono essere individuati nei seguenti:

*     Tutta la realtà creata viene da un Dio trascendente e personale.

*     L’evoluzione suppone sempre la creazione, cioè un rapporto di radicale dipendenza da Dio non solo agli inizi delle cose, ma anche nella loro conservazione.

Ha osservato Giovanni Paolo Il: “Una fede rettamente compresa nella creazione e un insegnamento rettamente inteso dell’evolu­zione non creano ostacoli... La creazione si pone nella luce del­l’evoluzione come un avvenimento che si estende nel tempo - come una creatio continua - in cui Dio diventa visibile agli occhi del credente come il creatore del cielo e della terra” (Fede cristiana ed evoluzione, 27/4/1985).

L’evoluzione cosmica e l’evoluzione biologica si sviluppano secondo un disegno superiore. Esse corrispondono a un progetto di Dio, in qualunque modo si sia realizzato tale progetto, fosse anche per eventi casuali, che Dio ha preveduto in un quadro di possibilità e di leggi o principi d’ordine insiti nella materia. In tale disegno l’uomo si presenta come il punto culminante del processo evolutivo.

L’uomo ha una trascendenza rispetto alle altre creature in forza del principio spirituale che lo caratterizza: l’anima. Essa non può derivare da altri esseri di ordine materiale, ma richiede un concorso particolare di Dio creatore, analogamente a quanto avviene nella formazione di ogni essere umano.

In conclusione  la vera alternativa non è tra evoluzione e creazione, ma tra la visione di un mondo autosufficiente, ca­pace di crearsi e trasformarsi da se per eventi puramente casua­li e la visione di un mondo in evoluzione, dipendente da Dio Creatore, secondo un suo disegno.

CAINO E ABELE

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(Gen. 4, 1-16)

Se nel secondo capitolo avevamo il progetto che Dio aveva dise­gnato e sognato per noi e per il mondo, ora si apre la vicenda dell’uomo che con la sua libertà ha voluto decidere lui quale sia il bene e quale il male. E subito la violenza dilaga.

La coppia dell’uomo e della donna (ora presentati col nome di Adamo ed Eva) ha un figlio, chiamato Caino.

Di questo nome l’autore sacro dà una spiegazione popolare, facendolo derivare dalla preghiera della donna che, diventata madre, elevava a Dio: “Ho formato un uomo...” Il verbo ebraico “formare” (qanah) suona come il nome Caino.

Tuttavia è quasi certo che il nome “Caino” voglia far rife­rimento anche a una tribù ostile a Israele, che razziava l’area meridionale della terra promessa. Si trattava dei Keniti, il cui nome è ricondotto appunto a Caino, come moro progenitore.

Secondo alcuni esegeti questo racconto, può anche essere stato un’esaltazione della vita seminomade (Abele) in contrasto alla vita sedentaria (Caino prima del delitto) e a quella strettamente nomade (Caino dopo Il delitto).

Secondo altri esegeti, i conflitti con i Cananei sedentari e con le selvagge tribù del deserto (ad es. i Madianiti), po­trebbero aver condizionato questo atteggiamento.

Il nome di “Abele” (hebel), non viene spiegato, ma l’etimo­logia del termine ebraico: (“soffio”, “alito”), rimanda alla natura transitoria della vita di Abele.

Il contesto di questo brano presenta una civiltà ben svilup­pata (v. 2b); l’istituzione del sacrificio (vv. 3-4ss.), l’esis­tenza di altri popoli (vv. 14-l5ss.).

Pertanto la verità religiosa che questo episodio insegna è questa: la rivolta dell’uomo contro Dio conduce alla rivolta dell’uomo contro i suoi simili. Il crimine dell’assassinio conferma questo stato di decadenza dell’uomo. Dio è giusto nel punire il peccato ma misericordioso nell’applicare la pena (v. 15); il sacrificio deve essere offerto nelle giuste condizioni di spirito; il peccato deve  e, per ciò stesso, può essere dominato dall’uomo (v. 7).La figura di questi due fratelli viene ripresa lungo la tradizione biblica come un episodio di contrapposizione del giusto (Abele) e del malvagio (Caino).

Nel Libro della Sapienza è chiara l’allusione alla loro dram­matica vicenda (“Un ingiusto, che nella sua via si era allonta­nato dalla sapienza, peri per i suoi furori fratricidi” Sap. 10,3). Nei libri del N.T. vengono ricordate la figura di “Abele il Giusto” (Mt. 23,35) e la sua offerta gradita a Dio (Ebrei 11,4: “Per la fede Abele offrì a Dio un sacrificio più prezioso di quello di Caino... e per esso anche dopo la morte continua a parlare”); mentre la sua morte mette in piena luce la superio­rità del Sangue di Cristo “che parla meglio di quello di Abele” (Ebrei 12,24).

Caino è invece presentato come esempio da non imitare (lGv. 3,12: “Non come Caino, il quale era dal maligno e ha ucciso suo fratello... perché le sue opere erano malvagie, mentre quelle del fratello erano giuste”), e la cui condotta va riprovata (Giuda 11: “Guai a loro, perché si sono messi sulla via di Caino”). Il Signore gradì Abele e la sua offerta, ma non gradì Caino e l’offerta di lui.

L’offerta dei frutti e dei primogeniti era una richiesta a Dio perché benedicesse il lavoro. Questa espressione vuole indicare che Abele, a differenza di Caino, sperimenta il successo e la benedizione di Dio nella sua attività. Ma non bisogna dimenticare che da essa traspare anche un tema caro alla Bibbia, quello delle libere scelte di Dio. E’ Lui che preferisce Abele a Caino, come preferirà Isacco a Ismaele (Gen. 21), Giacobbe a Esaù (Gen; 25,23 e Rom. 9,13), Davide a Saul (I Sam. 15,28 e Salmo 89,20).

La scelta divina, quindi, come accadrà in futuro, cade sul secondo, sul minore. L’autore non spiega il mistero dell’elezione, anche se l’espressione “guardare l’offerta” può semplicemente indicare la prosperità di una persona; a muovere l’odio di Caino sarebbe, perciò, il benessere del fratello rispetto alle sue difficoltà. Il Signore, però, lancia un monito a Caino: (“Se agisci bene puoi tenere alta la testa”).

Alla porta di ogni uomo c’è, accovacciato, il peccato come una specie di belva: il serpente tentatore. Ma l’uomo con la sua libertà lo può dominare! Caino, però, non lo vuol vincere; anzi ne segue la tentazione. Ed ecco il delitto, dipinto dallo scrit­tore con una sola pennellata tragica: “Caino si scagliò contro suo fratello e lo uccise”.

La storia del primo assassinio, emblema di tutta quella ca­tena di sangue che attraversa nei secoli l’umanità, è modellata sullo schema della narrazione del peccato di Adamo.

Alla domanda incalzante di Dio l’uomo cerca di sottrarsi, mentendo e rifiutando ogni legame col fratello. Ma secondo una vigorosa immagine cara alla Bibbia, il sangue versato “grida a Dio dal suolo”, esigendo giustizia (per evitare questo “grido” si usava coprire con sabbia o terra il sangue degli uccisi).

Scatta allora la sentenza di maledizione: il delitto di Caino ha spezzato l’armonia della famiglia e della società; la conseguenza-pena sarà l’essere “ramingo e fuggiasco”, fuori della società, lontano dal terreno coltivato.

Caino “erra” nel paese del Nord, un vocabolo che in ebraico allude appunto al “vagare” qua e là senza meta.

A questo punto si accendono in Caino il pentimento e la pau­ra. Egli si sente solo e indifeso, emarginato e senza la pro­tezione della famiglia o della tribù. Ecco, allora, come nel caso dell’uomo peccatore rivestito da Dio stesso, che Caino riceve da Dio un segno di protezione, “affinché chiunque lo incontrasse non lo uccidesse”. Cosa sarà mai questo segno? Per comprenderne il  senso bisogna risalire al nome di “Caino”, a cui già abbiamo accennato precedentemente, e cioè il nome è ricondotto alle tribù dei Keniti; ebbene è probabile che costo­ro - come altre tribù - avessero un proprio segno di riconosci­mento (un tatuaggio o un’acconciatura dei capelli e delle vesti?). Si spiega così, in modo religioso, una prassi sociale o un qual­che segno caratteristico tribale di cui si vuole ritrovare l’ori­gine. Caino se ne va, dunque, ramingo con quel segno che non è certo da intendere in senso razzista o vendicativo. Anzi, dopo aver condannato il peccatore, Dio non lo abbandona al suo des­tino ma lo tutela accogliendolo sotto la sua suprema giurisdi­zione a cui appartengono tutte le vite, anche quelle dei crimi­nali.

I DISCENDENTI DI CAINO

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(Gen. 4, 17-26)

Subito dopo l’episodio del primo omicidio, appare una delle tante genealogie che si distribuiranno a intarsio nella Genesi. E’ quella che descrive i Cainiti (con allusione ai citati Keniti).

Questo elenco, la Tradizione Jahwista lo ha preso da una tradizione distinta. In origine il Caino del v. 17, che fonda una città, non  poteva essere Caino, il nomade. L’autore sacro ha fuso insieme le due fonti. L’elemento comune ad entrambe e che giustifica la fusione, è il dilagare del male nel mondo.

In questa genealogia il male è rappresentato dallo sviluppo della civiltà urbana, che l’autore della Tradizione Jahwista ed altri autori ispirati considerano nociva alla vita religiosa.

Questi progressi sono attribuiti dall’autore Jahwista, alla stirpe di Caino, il maledetto. La stessa condanna della vita urbana si ritroverà nel racconto Jahwista della torre di Babele.

Qui Caino è il costruttore della prima città, quindi l’ante­nato degli allevatori, dei musicisti, dei fabbroferrai, e for­se delle figlie del piacere, che sovvengono alle comodità e ai piaceri della vita urbana. Difatti:

*     IUBAL (il cui nome in ebraico rimanda alla tromba o al corno), è il padre della musica.

*     TUBALKAIN (il cui nome rimanda a un popolo sito in una regione mineraria) è il padre dei fabbri.

*     IABAL, sembra essere l’iniziatore dei grossi proprietari di bes­tiame.

*     NAAMA (sorella di Tubalkain) , la “bella”, l’ “affascinante” potrebbe discretamente alludere alle donne di piacere.

In conclusione nei vv. 17-22, vengono evidenziate le origini del­le arti e dei mestieri, che vengono ricondotte al clan di Caino.

La prima attività è l’allevamento del bestiame su larga scala che comporta un sempre più frequente spostamento delle tende alla ricerca di nuovi pascoli.

Si segnala poi l’arte musicale, indice di benessere e di un tenore di vita ormai elevato.

Si parla anche della lavorazione dei metalli con un ulteriore avanzamento del progresso e della tecnica (utensili più comodi e precisi; prima apparizione delle armi)

Dall’ambiente semplice e primitivo si è passati ad una so­cietà più progredita. In questo nuovo scenario l’autore sacro coglie i segni della decadenza dell’uomo (vendetta e poligamia) e lo vede avviato alla tragedia del diluvio (Gen. 6-9), e della Torre di Babele (Gen. 11).

La vendetta  e la poligamia sono incarnati in LAMECH, un eroe del deserto. La vendetta non deve conoscere limiti. Dio puniva l’ingiustizia contro Caino “sette volte”, cioè in modo perfetto (secondo il simbolismo dei numeri), Lamech, invece, si vendica senza limiti, andando oltre ogni confine: Il “settantasette” volte indica un numero infinito.

Questo canto della violenza fa risaltare l’equilibrio della legge del taglione che regolava in parità le tensioni (“occhio per occhio, dente per dente”). Ma soprattutto, fa brillare il detto di Cristo che allude proprio a questo passo. Pietro è pronto a perdonare fino a sette volte; Gesù replica: “Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette” (Mt. 18, 21-22).

LA POLIGAMIA.

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Nella Bibbia, Lamech è indicato come il primo che prese due mogli; con Abramo la poligamia è già un fatto nor­male (Gen. 16,2), fino ad essere ammessa nella legislazione mosai­ca (Esodo 21, 9-li).

Gli antenati di Israele condividevano in buona parte i costumi del loro ambiente, Privilegiavano , quindi, la grande famiglia che si voleva feconda e ricca, accettando anche la poligamia. Nel progetto originario di Dio, però, esisteva il solo matrimo­nio monogamico. La poligamia viene, perciò, considerata dalla Bibbia come conseguenza del peccato. Ad essa si opporrà la pre­dicazione dei Profeti e di Gesù nel Vangelo (Mt; 19, l-2). ENOCH, occupa un posto di rilievo nella tradizione biblica. I suoi anni (365) corrispondono al numero dei giorni del calen­dario solare; la sua vita è caratterizzata da uno speciale rap­porto con Dio (“camminò con Dio”); la sua morte non fu come quella degli altri uomini: (“Dio lo aveva preso”). Il verbo ebraico qui tradotto con l’ ”essere preso” implica l’ ”assunzione” in Dio, ed è diventato segno dell’immortalità beata in Dio. La sua vicenda è ricordata in Siracide 44,16: “Enoch piacque al Signore e fu portato in cielo, vero esempio di conversione per le generazioni seguenti” e Sir. 49,14: “Nessuno fu creato sulla terra uguale ad Enoch, perciò fu fatto ascendere dalla terra”.

Nel Libro della Sapienza 4, 10-11 “Divenuto gradito a Dio, fu da lui amato... fu rapito perché la malizia non mutasse la sua mente o l’inganno non seducesse la sua anima”, e nella Let­tera agli Ebrei 11,3  “per la fede Enoch fu trasportato in modo da non vedere la morte e non lo si trovò, perché Dio lo aveva trasportato. Prima infatti del trasferimento ricevette testimo­nianza che era piaciuto a Dio”.

Enoch avrebbe continuato la comunione col Signore anche dopo la morte. Lo stesso verbo verrà usato per l’assunzione al cielo del profeta Elia (II Re 2,11-12).

Nel “Libro di Enoch” (testo giudaico apocrifo del II sec. a.C.) viene descritto il suo “rapimento” in cielo e vengono presentate le rivelazioni che egli ebbe sul futuro di Israele e dell’umanità.

A questo punto rientrano in scena Adamo ed Eva che diventano genitori di un nuovo figlio, SET, il cui nome è spiegato libera­mente nell’invocazione successiva:  Dio ha dato (in ebraico Shet (Set) e shat “dare”, “accordare”). Set, “dono di Dio”, sostituisce la perdita di Abele. Set, genererà Enos, che in ebraico è un altro termine per de­signare “uomo fragile e debole”. Il racconto si chiude con la descrizione delle origini del culto: il nome di Jahwè (Signore) fu rivelato solamente più tardi, ma l’autore della tradizione Jahwista usa questo nome fin da principio identificando così, esplicitamente, il Dio di Israele con il Creatore.

Forse l’autore sacro Jahwista vuole dirci (v. 26b) che l’uo­mo era in grado di adorare l’unico Dio fin da principio.

I PATRIARCHI PRIMA DEL DILUVIO

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(Gen. 5, 1-32)

Fino a questo punto (se escludiamo il cap. 1) era la cosiddetta “Tradizione Jahwista” (X sec. a.C.) a condurci per mano nella storia, prima gloriosa e poi tenebrosa dell’uomo. Ora ritorna quella che abbiamo chiamata “Tradizione Sacerdotale” (VI sec. a.C.) e che ci aveva offerto il primo racconto della Creazione nel cap. 1 della Genesi.

Essa ora si presenta con una pagina per noi piuttosto ostica e arida. Si tratta di una genealogia, uno schema caro ai popoli d’Oriente per descrivere le loro origini e definire la loro identità risalendo a un’ideale sorgente.

Le genealogie (in ebraico “toledot”: “serie di generazioni”), nella concezione biblica esprimono pienamente il senso della storia alla luce delle promesse di Dio.

Il succedersi delle generazioni umane si svolge sotto la bene­dizione di Dio, che dona anche all’uomo e alla donna di generare figli “a loro immagine e somiglianza” (la similitudine divina ha dunque un carattere naturale, che il primo uomo trasmette ai suoi discendenti). La storia è vista come un avvicendarsi di padri e figli, di famiglie e di clan, segno di una benedizione che Dio mai ha re­vocato, nonostante il peccato dell’uomo.

Oltre a questo testo di Genesi 5, troviamo nel primo libro della Bibbia altre genealogie che gli studiosi attribuiscono alla Tradizione Sacerdotale:

·                 Genesi 10, 1-32 (discendenza dei figli di Noè).

·                 Genesi 25, 1-18 (discendenti di Abramo).

·                 Genesi 36, 1-43 (discendenti di Esaù).

Anche l’ingresso di Gesù nella storia è presentato nella cornice di una genealogia, che lo collega ad Abramo (secondo Mt. 1, 1-18) e ad Adamo (secondo Luca 3, 23-38).

La Tradizione Jahwista ci aveva offerto la genealogia di Caino fino a Lamech (Gen. 4, 17-24) e quella di Adamo-Set-Enos (Gen.4, 25-26). Ora invece la “Tradizione Sacerdotale” ci presenta un grande quadro genealogico che parte dalle radici ben note (Adamo-Set-Enos) ignorando però Caino, per poi proseguire con nomi più oscuri.

C’è un dato che subito impressiona il lettore: il numero enorme degli anni di vita dei vari personaggi: Adamo visse 930 anni, suo figlio Set 912 anni, Enos 905 e si arriva al celebre Matusalemme che raggiunge il primato di 969 anni.

I numeri degli anni di queste vite, pur non essendo colos­sali come in certe liste genealogiche regali mesopotamiche che giungono fino a decine di migliaia di anni (72 mila anni), sono un modo orientale per esprimere la convinzione che i pri­mordi fossero una specie di età dell’oro segnata da una straor­dinaria longevità.

Il significato esatto delle età riportate dalla Tradizione Sacerdotale non è certo. La grande diminuzione della longevità indica probabilmente l’ulteriore allontanamento da Dio, dal momento che una vita lunga la si attribuisce al “timore di Dio” (Proverbi 10,27).

Questa genealogia “Sacerdotale” vuole colmare l’intervallo tra la Creazione e il Diluvio; come la genealogia di Sem (Gen.11, 10-32) coprirà il tempo che separa il diluvio da Abramo. Non bisogna quindi, cercarvi né una storia né una cronologia. I nomi sono attribuibili ad antiche tradizioni: molti si ri­trovano nella lista Jahwista dei discendenti di Caino (Gen. 4,17). Il testo menziona un nome già trovato nella tradizione Jahwista:

“Lamech”, che sembra essere diverso dal terribile discendente di Caino, di cui si è appena parlato. Difatti egli è il padre di Noè. Quando genera quest’ultimo, Lamech ne spiega il nome in modo popolare: “Costui ci consolerà (naham)”. Quindi il nome di Noè si collega al verbo ebraico “consolare”.

Con la figura di Noè entrano in scena anche i suoi figli - Sem, Cam, Jafet - che diverranno i capostipiti (Gen. 10, 1-32) della nuova umanità post-diluviana.

CORRUZIONE DELL ‘UMANITA

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(Gen. 6, 1-22)

La nuova pagina della Genesi che stiamo per leggere, e che avrà al centro il celebre racconto del diluvio, si apre con una breve, arcaica e un po’ misteriosa narrazione.

Essa forse attinge elementi dalle antiche mitologie orientali che introducevano i “Giganti” (si pensi anche ai Titani greci). I “figli di Dio” rappresentano esseri superiori all’uomo (dei o semidei) che si univano a donne. Il frutto di questa unione sono i “giganti” (menzionati anche in Numeri 13,33). Questi racconti mitologici sono usati dall’autore biblico in Gen. 6, 1-4 per in­dicare un comportamento prepotente, che mira a scavalcare i limi­ti delle regole armoniche del creato fissate da Dio.

La Bibbia non parla di “dei” ma dei “figli di Dio”, che nel linguaggio biblico, sono i membri del consiglio della corona di Dio, cioè gli “angeli”. E’ per questo che alcune tradizioni pos­teriori hanno interpretato il brano come il racconto della “ca­duta” degli angeli” e della conseguente origine dei demoni. In realtà il testo vuole solo mostrare come il male dilaghi e vuole condannare probabilmente una convinzione dell’antico Oriente, se­condo la quale nei cosiddetti “riti della fertilità” si poteva celebrare una specie di “matrimonio sacro” tra l’uomo e Dio, incar­nato in un atto sessuale con la sacerdotessa o il sacerdote del dio della fecondità.

La Bibbia però, annota che ci si illudeva che questi riti po­tessero generare “giganti” quasi eterni, in realtà l’uomo resta “carne”, legato al tempo. Infatti ai 969 anni di Matusalemme e alle centinaia di anni dei personaggi citati nel cap. 5, da noi già letto, si oppongono ora i 120 anni, una durata della vita ben più realistica, mentre il Salmo 90,10 affermerà che: “gli anni della nostra vita sono 70 e 80 per i più robusti”.

L’illusione  dell’uomo di “essere come Dio” ancora una volta è frustrata. Eppure l’uomo continua nella sua perversione in modo così ostinato che “il Signore si pentì di aver fatto l’uomo e se ne addolorò”. In Gen. 6,6 e in 1 Sam. 15,11 si parla del “pentirsi di Dio: è una reazione davanti al peccato dell’uomo e comporta per Dio un “dolore” profondo. Nel nostro testo il peccato è talmente grande che pare met­tere in discussione la bontà della decisione di Dio di creare il mondo.

Il racconto del diluvio si collega così a quello della crea­zione per riaffermare alla fine la relazione profonda che esiste tra Dio, l’uomo e il mondo.

Questo “pentimento” di Dio è un modo vigoroso per esprimere i sentimenti divini modellati su quelli umani: è ciò che abbiamo già chiamato “antropomorfismo”, cioè una rappresentazione di Dio in forme e modi umani.

Il Signore, allora, lascia libero corso alla sua giustizia, che comprende il giudizio dell’empio e la salvezza del giusto (“Noè trovò grazia agli occhi del Signore”).

Siamo così di fronte alla grandiosa scena del diluvio che la Bibbia dipinge usando come base antichi miti mesopotamici (ci sono 17 punti di contatto con questi testi).

In moltissime culture antiche si trovano racconti su un dilu­vio primordiale. In essi si contrappone l’umanità che viene annientata, a un eroe che invece riesce a scampare al diluvio. Il racconto storicamente e culturalmente più vicino a quello bibli­co si ritrova nella tradizione mesopotamica.

Nell’ XI tavoletta dell’Epopea di Ghilgamesh (poema epico del Il millennio a.C.) che racconta le gesta del leggendario re di Uruk (antica città dei Sumèri che sorgeva sulle rive dell’Eu­frate), si trova un racconto del diluvio primordiale, che si av­vicina a quello biblico.

Un altro racconto del diluvio analogo a quello di Ghilgamesh, è il poema mesopotamico di Atrahasis.

Il punto di partenza del racconto biblico del diluvio, è for­se una catastrofe naturale legata ai due fiumi mesopotamici, il Tigri e l’Eufrate, che, in caso di forti piogge, le acque si trasformano in un’enorme massa che dilaga distruggendo tutto.

Le versioni extra bibliche riflettono la mitologia pagana: vi sono molti dei che decretano il diluvio, senza alcun motivo evidente (alcuni vedevano nel diluvio la reazione degli dei infastiditi dal vociare degli uomini durante il loro riposo). L’eroe è avvisato da uno di essi, senza alcuna esplicita motivazione morale.

Nel racconto biblico, invece, l’unico Dio, supremo Signore della situazione, decreta il diluvio a causa del peccato del­l’uomo (“la malvagità dell’uomo era grande... la terra era cor­rotta... era piena di violenza... ogni uomo aveva pervertito la propria condotta...). Noè è salvato in ragione della sua giustizia.

La differenza fondamentale, quindi, tra la narrazione bibli­ca e quella pagana, consiste nella interpretazione religiosa di questa catastrofe naturale, e in ciò quella biblica è infi­nitamente superiore a quella pagana.

Il racconto si fissa, così, sulla salvezza del giusto Noè, dei suoi figli e di un seme della vita, perché Dio non smenti­sce se stesso nella sua funzione di Creatore.

L’ARCA, è ricoperta di bitume (tipicamente mesopotamico), è una specie di palazzo galleggiante a tre piani, stando almeno alle misure offerte dal testo biblico:

156 m. di lunghezza (300 cùbiti)

26 m. di larghezza (50 cùbiti)

16 m. di altezza (30 cùbiti)

Per un totale di 65-70.000 mc.

“Il cùbito”: unità di misura dell’ A.T. corrisponde a circa 54 cm. Tuttavia nel corso della storia si sono avute delle va­riazioni. Ezechiele, infatti, parla di un “cùbito” più lungo che corrisponde a 52 cm.

Il termine “arca” (in ebraico Tebah) si incontra anche in Esodo 2, 3-5 dove indica la cesta galleggiante sul Nilo in cui fu posto Mosè fanciullo.

Il termine non va confuso con la menzione dell’ “arca del­l’alleanza” (Esodo 25, 10-22), perché in ebraico la parola è diversa.

Per molti Padri della Chiesa l’arca di Noè è il simbolo del­la Chiesa, la comunità di coloro che, tramite il battesimo, sono salvati e costituiscono il germe di una nuova umanità.

Questa interpretazione prende spunto anche da un testo del N.T.: “L’arca, nella quale poche persone, otto in tutto, furono salvate per mezzo dell’acqua, è figura del battesimo, che ora salva voi” (1 Pietro 3, 20-21).

Si trovano poi altri accostamenti: come il legno dell’arca sal­va l’umanità dal diluvio, così il legno della croce salva i credenti raccolti nella Chiesa.

Con Noè, la moglie e i figli, entrano coppie di animali ca­talogati secondo le usanze rituali: volatili, bestiame, rettili. La distinzione tra animali puri e impuri è molto antica ed è comune all’ambiente culturale circostante all’antico Israele. Pare che questa distinzione fosse originariamente basata sul significato favorevole o sfavorevole che gli animali avevano per l’esistenza umana.

Nel racconto del diluvio sono presenti due tradizioni: quella Sacerdotale e quella Jahwista.

Esse appaiono ora fuse in un unico racconto, ma si vedono anco­ra delle differenze:

In Gen. 6,19 (Tradizione Sacerdotale) si parla di una coppia per ogni specie di animali. In Gen. 7,2 (Tradizione Jahwista) si distingue: per gli animali puri si introducono nell’arca 7 coppie; per quelli impuri  una sola coppia.

Gen. 7,11: la Tradizione Sacerdotale ha delle indicazioni pre­cise: “nel secondo mese, nel primo giorno del mese”; mentre la Tradizione Jahwista ha delle indicazioni più generiche: Gen. 7,10: “settimo giorno”.

La stessa durata del diluvio passa dai 40 giorni (Gen. 7,12) all’anno intero (quando Noè entra nell’arca ha 600 anni: Gen. 7, 6.11; quando esce ne ha 601: Gen. 8,13).

Non dobbiamo, quindi, stupirci delle ripetizioni, delle incongruenze e delle variazioni, perché la diversità è dovuta al fatto che il racconto del diluvio è frutto della fusione non perfetta di due tradizioni (Sacerdotale e Jahwista), differenti ma parallele dell’evento.

La distinzione delle due narrazioni è la seguente:

*     Tradizione Jahwista: Gen. 7, 1-5.7-10.12.16b.l7b.22- Gen. 8,2b.3a.6-12-13b.20-22

*     Tradizione Sacerdotale: Gen. 7,6.11.13-16a.17a.18-2 Gen. 8,l-2a.3b-5.13a.14-l9.

La forma finale favorisce la Tradizione Sacerdotale che fa da spina dorsale al racconto.

Vi sono anche evidenti doppioni:

Gen. 6,13.17 e 7,4; e Gen. 7, 7-9 e 7,13-16a.

Gen. 7,21 e 7, 22-23.

Le differenze sono altrettanto evidenti:                             

Gen. 6, 19-20 e 7, 2-3;

Gen. 7, 4.12 e 7, 24;

Gen. 8,5 e 8,9.

Ecco davanti a noi il quadro impressionante del diluvio. Le acque si rovesciano a cascata dal cielo. Il “grande oceano” indica le acque che invadono la terra; le “cateratte” invece sono la barriera in cielo che si apre quando piove. Nel racconto della Creazione del cap. 1 della Genesi si distinguevano infatti: “le acque che sono sopra il firmamento dalle acque che sono sotto il firmamento”. Le acque che si ingrossano invadendo la terra, sconvolgono l’or­dine del cosmo fissato da Dio nella Creazione.

Il numero 40, è frequente nella Bibbia, sia nell’ A.T. che nel N.T. In particolare la menzione dei “quaranta giorni e qua­ranta notti” è legata all’esperienza di Mosè al Sinai (Esodo 24,18; 34,28; Deut. 9,9.11.18; 10,10). Si vuole così indicare un tempo in se compiuto. Sia nel caso di Mosè sia nel caso di Noè, abbiamo la contrapposizione tra un uomo giusto, che rima­ne fedele Dio, e la massa degli altri uomini che invece sono infedeli e peccatori.

E’ suggestivo l’annotazione secondo la quale è il Signore stesso a chiudere la porta dietro a Noè (v. 16), quasi preoc­cupandosi della sicurezza della vita del giusto.

Il Libro della Sapienza 10,4 affermerà che fu la stessa sa­pienza divina a “pilotare il giusto e la sua semplice imbarcazione”. Le acque, intanto, iniziano a crescere di livello fino al punto di coprire le stesse vette dei monti, riducendo la  terra a un’enorme distesa di acqua e fango.

L’orizzonte è sommerso da questa onda distruttrice, tutto è avvolto in un sudario di morte che è, però, segno del giudizio di Dio sul male: “Per ogni essere vivente che si muove sulla terra... così fu sterminata ogni creatura esistente sulla faccia della terra” (vv; 21.23).

E’ già stato spiegato che le “grandi acque” sono il simbolo nella Bibbia del “caos” e del “nulla” che tentano di assaltare la Creazione, cercando di corroderla e sgretolarla. Nel 1 cap. della Genesi, infatti, le acque divise dalla terra erano il se­gno della creazione divina. Il mondo ora sta ritornando nel caos sta quasi ripiombando in quel nulla da cui era uscito.

In questo panorama di morte (le acque raggiungono i 15 cùbiti: quasi otto metri, sopra il suolo) e di sterminio di tutti gli esseri viventi, si erge l’arca, segno della vita che continua e della protezione divina sul giusto.

Nella Lettera agli Ebrei 11,7 si leggerà questo ritratto di Noè: “Per fede Noè, avvertito divinamente di cose che ancora non si vedevano, costui con pio timore costruì un’arca a sal­vezza della sua famiglia; e per questa fede condannò il mondo e divenne erede della giustizia secondo la fede”.

Dopo il diluvio “Dio si ricordò di Noè”.

Il “ricordo” nella Bibbia non è una semplice memoria del pas­sato ma è un atto efficace che opera nel presente: in pratica è equivalente alla salvezza. Dio, dunque, salva Noè e tutte le creature dell’arca, dopo che le acque avevano steso il loro manto di morte per un anno intero (stando alla tradizione Sacer­dotale).

Infatti, il Signore chiude le sorgenti dell’abisso oceanico e le cateratte delle piogge, fa soffiare un forte vento (“ruah” ha qui un effetto salvifico) così da far calare le acque in  un arco di 150 giorni e infine fa emergere le vette dei monti.

E così l’arca “atterra” dolcemente “sui monti dell’Ararat”

Con questo nome non si vuole indicare un monte preciso, ma una “regione montuosa”: si dice infatti: “monti dell’Ararat”.

Il termine ebraico “Ararat” corrisponde al nome accadico: “Urartu” che designava la zona montuosa sulla sponda occidenta­le del Tigri (l’attuale Armenia).

La tradizione popolare ha voluto cercare, però, una vetta pre­cisa, quella che oggi è appunto chiamata “Ararat” (5.156 m.) e che si erge nei pressi del lago “Van” nella Turchia Orientale, mentre la tradizione giudaica e quella musulmana (si parla nel Corano), sono ricorse a un monte del Kurdistan, al-Giudi.

Al di là dei tentativi di identificazione precisa e delle fantasiose spedizioni alla ricerca dei resti dell’arca, la Bibbia non si interessa di offrirci coordinate topografiche, ma di esal­tare la pace che sta per rinascere tra Dio, l’uomo e il cosmo.

Di nuovo possiamo notare l’esatta cronologia della tradizione Sacerdotale; Gen. 8,5: “Nel decimo mese, il primo del mese secondo il calendario solare perpetuo, che si crede adottato dalla scuola Sacerdotale post-esilica, il primo abbassarsi del­le acque, avvenne di mercoledì (v. 3b) e il primo apparire del­le montagne di mercoledì (v. 5b). Questi sono eventi di libera­zione (Esodo 12, 40-51 e Num. 33,3; in cui l’Esodo dall’Egitto e la dipartita da Ramses avvengono di mercoledì. L’Arca invece, si fermò sulle vette dell’Ararat il “venerdì”: il giorno degli arrivi Noè sonda la nuova situazione climatica attraverso due uccelli viaggiatori: un corvo e una colomba.

L’invio degli uccelli è narrato anche nella “Epopea di Ghilga­mesh” (XIV sec. a.C.), dove si menzionano la colomba, la ron­dine e il corvo.

Nel testo biblico abbiamo invece la colomba inviata per tre volte. La menzione del corvo, che pare non accordarsi con il resto della narrazione, è forse un’aggiunta che ricorda il rac­conto in cui si parlava di tre uccelli diversi.

La colomba diventerà nella Bibbia anche un simbolo di Israele, essa porta nel becco il segno della nuova vita pacificata della terra (l’ulivo), diventando così l’emblema dell’armonia ri­trovata tra il Creatore e la creazione. E’ quindi il momento di uscire dall’arca, al termine del lungo periodo del diluvio (un anno della vita di Noè, secondo la tradizione Sacerdotale offerta dal v. 13).

Il narratore biblico ci presenta la festosa processione degli ospiti dell’arca che abbandonano il loro rifugio, mentre Dio ripete la promessa di vita, come alle origini (“perché siano fecondi e si moltiplichino sulla terra”).

Gli antichi racconti mesopotamici del diluvio presentano come primo atto dell’eroe salvato dalla morsa delle acque, l’offerta di un sacrificio. Anche Noè erige un altare e celebra un sacri­ficio di “olocausto”, (termine greco che significa: “completa­mente bruciato”; in questo tipo di sacrificio tutta la vittima era bruciata), consumando nel fuoco la vittima.

Dio gradisce l’offerta del giusto e questo gradimento è pit­torescamente raffigurato dall’ ”odorare” gustoso di Dio. Questa espressione (“Il Signore ne odorò la soave fragranza”), si trova nel racconto della tavola XI dell’Epopea di Ghilgamesh (“Gli dei odorarono il buon profuma””). Con essa si voleva indicare l’atteggiamento della divinità che, dopo il rito del sacrificio, diventava più benevole nei confronti dell’uomo.

Nella Bibbia questa formula si incontra spesso nel Libro del Levitico, per indicare che il sacrificio, compiuto secondo le prescrizioni della Legge, è gradito al Signore. Dio allora al sacrificio risponde con una Promessa: “Io non tornerò più a ma­ledire la terra a causa dell’uomo, perché l’istinto del cuore umano è malvagio fin dall’adolescenza (è la sintesi della vita cosciente dell ‘adulto)”.

 

Il “cuore” secondo la Bibbia.

L’istinto del cuore umano è incline al male. “Cuore”, indica, nel linguaggio biblico, non solo la sede degli affetti, ma anche della volontà e dell’intelligenza. In questo “centro” dell’uomo, l’autore sacro, con una sfumatura di pessimismo, vede un’incli­nazione al male, contro cui l’uomo deve combattere (Gen. 4,6-7:discorso di Dio a Caino). Dopo che la giustizia ha fatto il suo corso (con il diluvio), ora è il tempo del perdono, espresso dal ritmo delle stagioni e dei giorni, simbolo della ritrovata armonia. L’uomo non è cambiato, ma la decisa volontà salvifica di Dio adesso decreta misericordia e la continuazione della  sto­ria della salvezza.

Gen. 8,22  presenta la benedizione di Dio associata al ritmo del tempo e delle stagioni. L’alternanza delle stagioni è fon­damentale per la riuscita del lavoro agricolo e la sopravviven­za dell’uomo. Solo la permanenza di questo ciclo vitale e il giusto inserimento dell’uomo in esso, garantiscono la conser­vazione della vita. Per l’autore biblico tutto questo è opera di Dio.

L’ALLEANZA CON NOE

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(Gen. 9, 1-17)

La storia di Noè è il primo testo biblico in cui Dio stipula un’”alleanza” con l’uomo.

Si tratta di un concetto molto importante nella Bibbia: Dio stipula un’alleanza con Abramo (Lev. 15 e 17); con il suo Popolo al Sinai (Esodo 24) e a Sichem dopo l’entrata nella terra pro­messa (Giosuè 24); con Davide ( 2 Sam. 7; Salmo 89).

Nei Profeti questa idea verrà ripresa fino a giungere a par­lare di “nuova alleanza” in Geremia 31, 31.34. L’idea di Alleanza si trova anche nei vangeli, in particolare nei racconti dell’Ultima Cena ove Gesù agli Apostoli parla di un’ ”alleanza” nel suo Sangue (Mt. 26,28; Mc. 14,24; Lc. 22,20).

Alla nuova umanità Dio riserva la stessa benedizione delle origini (confr. Gen. 1, 28 e Gen. 9, 1-2.7).

Si ripetono le stesse parole, nel nostro testo (Gen. 9, 1-2.7) però si aggiunge la possibilità di cibarsi anche degli animali (ciò che non era concesso da Dio in Gen. 1,28), ma con una riserva: “Soltanto non mangerete la carne che ha in se il suo sangue” (Gen. 9,4).

SIGNIFICATO DEL SANGUE NEL LINGUAGGIO BIBLICO.

1) Per l’A.T. il sangue è la sede della vita. L’anima (cioè la vita o la forza vitale) è nel sangue (Gen. 9,4; Lev. 17, 11-14; Deut. 12, 23). Dio solo può disporre del sangue e della vita, essendo unico Signore della vita (Ezechiele 18,4). Dio vendicherà il sangue umano innocente (Gen. 9,5; Ger. 51,35). Anche il sangue degli animali appartiene a Dio, è sacro e perciò è proibito; pena la morte è gustare il sangue animale (Lev. 3,17; 7,26ss., 17,10.14; Deut. 12,23; 1 Sam. 14, 32ss.). Levitico 17 mette esplicitamente in rilievo che questo divieto non vale soltanto per gli Israeliti, ma anche per gli “stranieri”, cioè per i pagani residenti in territorio palestinese. Nell’A.T. il sangue della vittima animale viene restituito a Dio , essendo stato sparso sull’altare (Es. 29,16; Lev. 3,2). Il sangue della vittima sacrificale aveva virtù espiatrice (Lev. 16,6; 15-17); purificatrice (Lev. 14 ss.) e santificatrice (Es. 29,20 55. nella santificazione del sacerdote). Nei sacrifici di purificazione e di espiazione, specialmente nella grande festa dell’Espiazione, il sangue allontana il pec­cato; purifica i sacerdoti, il popolo e il tempio e ristabili­sce la comunione di Alleanza con Dio (2 Cronache 29,23 55.). Il sangue cosparso sugli stipiti della porta preserva i primo­geniti dalla morte (Es. 12,22 55.)

 

2) Nel N.T. il termine “hàima” - “sangue” dell’uomo, (Gv. 19,34), è inteso come sede della vita che si trasmette (lo stesso vale per il sangue animale). Quando compare la parola “sangue” si fa spesso riferimento alla morte violenta di un uomo provocata colpevolmente da altri uomini. E’ logico, quindi, che diventi un’immagine della distruzione della vita umana (Rom. 3,15). In questo senso va inteso anche Ebrei 12,4: “Non avete ancora resis­tito fino al sangue (cioè fino al versamento del sangue) nella vostra lotta contro il peccato”, e così il Sangue di Gesù è la viva immagine della sua morte violenta. Ma Dio è l’unico signore della vita, solo Lui può disporre del­la vita e del sangue. Perciò il sangue innocente versato sarà da lui vendicato (Gen. 9,5). Ciò vale soprattutto per il sangue dei martiri, dei profeti e dei giusti (Mt. 23, 30.35; Lc.11, 50ss.) dei santi e dei testimoni di Gesù (Ap. 6,10; 16,6; 17,6; 18,24; 19,2), che hanno sacrificato la loro vita per la verità della Parola di Dio.

Il sangue, elemento essenziale del corpo umano, unito al concetto di “carne” (“sarx kai  aima “  carne e sangue), sta a indicare l’assoggettamento dell’uomo al peccato e alla morte. Nel N.T. questa espressione indica sempre l’impotenza e la caducità del­l’uomo: egli è in balia della morte. Atteggiamento caratteristico di questa creatura fatta di carne e sangue, segnata dalla caducità, è la paura della morte (Ebrei 2,14 55.). Così com’è, nella sua naturalità, l’uomo non può ave­re parte alla gloria di Dio: la carne e il sangue non possono ereditare il Regno di Dio (I Cor. 15,50); in altre parole l’uomo “deve cessare la sua vecchia esistenza e Dio deve inaugurare una nuova creazione.

L’impotenza dell’uomo in preda al peccato implica una doloro­sa limitazione anche nelle sue capacità conoscitive. Per questo la vera conoscenza di Dio può avvenire soltanto se Egli si rive­la: “Né la carne né il sangue te l’hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli” (Mt. 16,17). Nel N.T. queste parole significano anche la definitiva rinuncia a voler fondare la di­vina rivelazione con gli argomenti dell’autorità umana (Gal. 1,16).

 

3) Sacrificio cruento e sangue di Cristo.

Dalla tradizione vetero-testamentaria, il N.T. eredita la con­cezione che attribuisce al sacrificio cruento (cioè con spar­gimento di sangue) di Cristo la virtù di espiare e di fondare l’alleanza. Di sacrificio cruento di animali si parla in: Ebrei 9,7.12-13.18-22.25 ed Ebrei 10,4; 11,28; 13,11. Tutti questi passi si riferiscono anticipatamente all’A.T. ed hanno di vista il sangue di Cristo, la cui morte possiede carattere di sacrificio espiatorio. La forza insita nel sacri­ficio cruento di Cristo opera la remissione dei peccati e la santificazione; fonda la pace e una nuova comunione con Dio. Il sacrificio si compie nel “versare il sangue”. In Ebrei 9,22 è detto: “Senza spargimento di sangue non esiste perdono”, in altri termini per l’autore della Lettera, l’uccisione dell’ani­male è la cosa principale nel sacrificio. L’idea già presente nell’A.T. della virtù espiatrice e santificatrice del sangue, ha trovato nella morte di Cristo il suo si­gnificato definitivo e il suo compimento.

Il sangue di Gesù Cristo (1 Pietro 1,2) oppure di Gesù (Ebrei 10,19; 1 Gv. 1,7), di Cristo (I Cor. 10,16; Ef. 2,13; Eb. 9,14) o ancora del Signore (1 Cor. 11,27) o dell’Agnello (Ap. 7,14; 12,11) è senz’altro uno dei concetti cardine del N.T. il cui significato viene dedotto principalmente dal sacrificio della grande festa dell’Espiazione (Lev. 16).

Nel N.T. il vero “sangue” sacrificale è quello che Cristo ha of­ferto sulla croce (Ebrei 9, 12-14), in un atto di perfetta obbe­dienza a Dio (Rom. 5,19; Fil. 2,8; Ebrei 5,8). Con la sua passione e morte, Gesù ha compiuto il vero sacrificio per l’eliminazione dei peccati, ha offerto con il suo stesso Corpo il sacrificio perfetto al posto di tutti gli altri sacri­fici offerti dagli uomini. Il Suo sacrificio è il compiersi del­la riconciliazione dell’uomo con Dio.

Con il suo sangue Cristo ha riscattato e liberato il nuovo popolo di Dio, la Chiesa, dal potere delle tenebre e da tutte le potenze del male (Atti 20,28; Ef. 1,8; 1 Pietro 1,19; Ap. 5,9). Il sacrificio cruento di Cristo opera la giustificazione per colui che nella fede fa propria la morte sacrificale di Gesù (Rom. 3,25; 5,1.9). Il sangue purifica dai peccati i membri della Chiesa. Dio cancel­la l’intera colpa dalla vita dell’uomo che gli confessa, con la fiducia del credente i propri peccati (1 Gv. 1, 7-10; Ap. 1,5; 7,14). Nell’A.T. espiazione e purificazione erano atti distinti, ma intimamente legati da una profonda relazione. L’espiazione avveniva una sola volta l’anno, nel Santo dei santi (appunto nella grande festa dell’espiazione) con la celebra­zione di un sacrificio cruento; la purificazione, invece poteva avvenire in qualunque momento dell’anno al di fuori del santo dei santi.

Nel N.T. entrambe sono date nella redenzione per mezzo del san­gue di Gesù Cristo.

Gesù morendo in croce ha “espiato” le colpe dell’umanità, e col suo Sangue versato ha restituito a Dio una umanità “purificata” pacificata e riconciliata.

Il sangue crea dunque la possibilità di una vita immersa nella presenza di Dio, di un accesso a Dio (Ebrei 10,19; Ef. 2,13-18).

La certezza di fede, la gioiosa fiducia e una nuova pratica di vita (I Pietro 1,13 55.) sono i sintomi che è stata recepita nella fede la forza espiatrice del sangue di Cristo, che fonda la pace sulla terra e in cielo. Negli antichi sacrifici espiatori, la virtù espiatrice veniva comunicata al sacrificante con l’aspersione del sangue. Mentre nella comunità dell’A.T. questo rito si compiva in manie­ra sensibile con il sangue degli animali, nella Chiesa del N.T. l’espiazione si comunica con il sangue di Cristo, ma come realtà invisibile e spirituale (1 Pietro 1,2; Ebrei 9,13-14; 10,22). Al credente che accoglie con fede il sangue di Gesù, viene comunicata personalmente la forza della morte sacrificale di Lui in tutti i suoi effetti. Dopo questa lunga parentesi sul significato biblico del “san­gue”, torniamo al nostro brano  dell’alleanza con Noè.

In definitiva, il sangue è il simbolo della vita e l’autore sacro vuole in questo modo esaltare il primato assoluto di Dio sulla vita.

Per tre volte si martella quel “domandare conto” della vita uccisa, da parte dell’unico Signore della vita. E’ ciò che viene ribadito con un’altra antica formula proverbiale modellata in modo ritmico nel v. 6: “Chi sparge il sangue di un uomo, per mezzo di un uomo il suo sangue sarà sparso”. E si aggiunge subito la ragione profonda di questo monito: l’uomo è stato creato a immagine di Dio.

L’uomo, quindi, porta in sè il sigillo stesso di Dio ed è per questo che la sua esis­tenza, simboleggiata dal sangue, è affidata solo al Creatore. E al monito sul sangue da non spargere farà eco anche Gesù quan­do dirà nel Getsemani: “Tutti quelli che mettono mano alla spa­da, di spada periranno” (Mt. 26,52).

Alla benedizione, che ricalca quella degli inizi della creazione, si aggiunge ora un nuovo elemento importante: l’alleanza tra Dio e Noè.

Il legame che si stabilirà poi in modo intenso con Abramo e quindi con Israele è qui anticipato: tutta l’umanità ha un vin­colo profondo col Creatore; infatti, il Signore promette di tu­telare la sua Creazione, anche se in essa talora affiora il male.

Per Abramo, (Gen. 17), il segno vivo dell’alleanza sarà la “circoncisione” per Noè e per l’intera umanità, il segno è cosmico ed è l’Arcobaleno” che sfolgora nel cielo dopo il diluvio. “Arcobaleno” e “Arco” in ebraico si indicano con lo stesso termine. Per gli antichi pagani questo fenomeno naturale era considerato l’arco divino di cui si servivano gli “dei” per punire l’uomo. Quando compariva l’arcobaleno al termine delle piogge violente, indicava che gli dei avevano cessato di combattere (cioè terminavano le forti piogge), e quindi depo­nevano l’arco. Per questo era comunemente ritenuto un segno  di pace. Questa antica concezione è stata assunta dall’autore sacro che le ha dato un significato nuovo: esprime il dialogo e l’alleanza che intercorrono tra Dio e l’intera umanità.

NOE’ E I SUOI FIGLI

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(Gen. 9, 18-29) 

La storia di Noè si chiude ora con un curioso episodio, che ha lo scopo di descrivere le origini della “viticoltura”, una col­tivazione tipica dell’area mediterranea. Certo, secondo quanto dice il Salmo 104,15: “il vino allieta il cuore dell’uomo”; ma come si rappresenta vivacemente nel nostro racconto e in al­tri deliziosi testi biblici (Proverbi 23, 29-35 e Siracide 31, 25-31), il vino è rischioso e può umiliare l’uomo. Infatti, Noè ubriaco giace “scoperto in mezzo alla sua tenda”. Suo figlio Cam “vede il padre scoperto” e lo racconta ai fratelli Sem e Jafet che, con rispetto “coprono la nudità del loro padre”.

Qual è il peccato di Cam?

Alcuni pensano che, dietro il velo del racconto, si voglia al­ludere a una violazione da parte di Cam dell’harem del padre, con un incesto; l’espressione “scoprire la nudità”, nel linguaggio biblico significa appunto “compiere un atto sessuale”.

Tuttavia, dato che poi i fratelli “coprono la nudità” del padre Noè, è più facile ritenere che qui si voglia solo condan­nare la mancanza di rispetto nei confronti del padre e capofa­miglia da parte di un figlio; in pratica una violazione del quar­to comandamento.

Ma la sorpresa è nella maledizione che Noè scaglia, una volta risvegliatosi dall’ebbrezza. Essa, infatti, non colpisce Cam, ma Canaan, suo figlio.

Al di là di queste interpretazioni, il testo vuole spiegare una situazione storica: il pacifico dominio da parte di Israele sui Cananei.

Canaan, com’è noto, era la popolazione indigena della Pales­tina e aveva spesso rappresentato la grande tentazione per Israele attraverso i suoi culti idolatrici-sessuali (ecco l’episodio di Noè nudo). Risalendo al suo ideale capostipite, la Bibbia, vuo­le condannare in Canaan, non solo un avversario di Israele, ma soprattutto l’emblema dell’idolatria e della degenerazione reli­giosa.

Il primato invece, per ragioni opposte, è riservato a Sem, da cui discende Israele e a cui è dedicata la benedizione più so­lenne. Un giuoco di parole spiega il destino di Jafet: “Iddio estenda”, cioè condividerà la terra di Sem.

Il testo del cap. x ricollega i popoli conosciuti al tempo di Israele con i figli di Noè, difatti i nomi dei discendenti sono nomi di popoli: Egitto, Etiopia, Canaan, ecc.

L’Egitto è un discendente di Cam,  e i suoi figli sono assi­milati agli odiati Egiziani, che tennero Israele in schiavitù. Sono nominati anche i Caftoriti (Cretesi), come padri dei detes­tati Filistei; e così altri popoli che hanno avuto attinenza con Israele. La storia , quindi, ha influenzato gran parte del­la genealogia.

Si può notare inoltre una certa distinzione geografica: i figli di Jafet coprono soprattutto l’area mediterranea (Turchia, Grecia), i figli di Cam l’Africa e la Palestina i figli di Sem la Mesopotamia, la Siria e la penisola arabica.

Appaiono anche, in questa genealogia, figure leggendarie come Nimrod, considerato “valente cacciatore al cospetto del Signore”, cioè l’iniziatore della pratica della caccia; ma anche, sono citate Nazioni importanti come Babilonia (Babele), Accad, Uruch.

E’ difficile per noi districarci in questi elenchi di nomi: accanto ai nomi già citati, ci sono anche antenati di tribù o popolazioni a noi ignote o di ipotetica identificazione.

Ma l’essenziale di questi elenchi, non sono i singoli nomi, né la loro compilazione piena di errori e lacune (dovute al sape­re limitato di allora), ma il grandioso tentativo di fornire un prospetto dei popoli della terra come membri dell’umanità.

In conclusione, questa “tavola dei popoli”, vuole, da un lato affermare che il collegamento esistente tra tutti gli uomini è volu­to da Dio, e dall’altro, descrivere le diverse culture e razze ricorrendo a spiegazioni popolari. Si prepara così, la drammati­ca dispersione dei popoli operata dalla prepotenza di Babele.

LA TORRE DI BABELE

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(Gen. 11, 1-9)

In questa prospettiva (di popoli e nazioni), che potremmo definire “internazionale”, entra ora in scena “Babele”, la grande superpotenza dell’antico Oriente, vista spesso come un incubo dal popolo d’Israele.

Nella tradizione biblica Babele è presentata come luogo e simbolo della dispersione degli uomini, origine di lotte etni­che e di imperialismi destinati a creare barriere e ostacoli all’unità dei popoli (Sofonia 3, 5-11).

Nel N.T. il giorno di Pentecoste presenta il ribaltamento di questa situazione: l’effusione dello S. Santo, infatti, per­mette di parlare e di professare la stessa fede in Cristo nelle varie lingue. In questo modo si attua il superamento dell’es­perienza negativa di Babele (Atti 2, 5-12).

Il racconto della torre di Babele si apre con l’affermazione che “tutta la terra aveva una sola lingua e usava le stesse parole”. Si vuole così indicare l’unione politica e religiosa di vari po­poli retti da un governo centralizzato. In modo molto significa­tivo, potremmo dire che le lingue dell’antichità si presentano in questa successione:

1)La lingua dei Sumèri, caratterizzata dalla scrittura cunei­forme (dal 3000 al 1800 a.C.).

2)La lingua degli antichi Egizi, che usava i geroglifici (dal 3000 in avanti).

3)La lingua dei Semiti, tra cui l’ebraico e l’aramaico (dal 2000 a. C.).

4)La lingua dei Greci, che diventerà la lingua più diffusa del mondo antico, dopo le conquiste di Alessandro Magno (dal 300 a.C.).

Il racconto della Torre di Babele, che in origine era solamente una spiegazione eziologica (cioè la ricerca delle cause) sull’ori­gine delle diverse lingue (o della città di Babele), serve ora da punto culminante di tutta la preistoria dell’umanità, ed in­troduce la storia dei Patriarchi.

Teatro di questa storia è Babilonia (Sennaar). Questo nome probabilmente designa la regione di Sumer, che si trova nella parte meridionale della Mesopotamia, nella quale si è sviluppa­ta la civiltà dei Sumeri, confermata dall’accenno ai mattoni e al bitume, comune materiale edilizio della Mesopotamia; la loro cultura ebbe qualche influsso sul popolo d’Israele.

Il racconto della Torre vuole appunto concentrare in essa, il simbolo di ogni oppressione, andando altre la stessa realtà sto­rica.

Alcuni ritengono che il nostro testo - attribuito alla tra­dizione Jahwista - sia articolato su due narrazioni più antiche: l’una avente al centro la “torre” (o “ziqqurat”) e l’altra la città stessa di Babele (o Babilonia) col suo nome proprio. Ricordiamo che la “ziqqurat” era il tipico tempio piramidale mesopotamico a gradoni che conducevano al santuarietto del “dio” posto sulla sommità. Questi templi erano edificati con mattoni (v. 3) e alcuni si sono conservati fino ai nostri giorni.

L’autore Jahwista avrebbe messo insieme le due narrazioni antiche in un’unico episodio: la torre templare di Babele (o Ba­bilonia), il cui nome simbolicamente (“Entemenanki”) significa: “casa delle fondamenta del cielo e della terra”; e il tempio ad essa collegato era detto: “Esagila”, cioè “casa che alza la testa volendo appunto “toccare il cielo”.

L’autore biblico vede, perciò, nella torre di Babele il segno della sfida che l’uomo intende rivolgere al cielo (la sede divina). E’ ancora una volta il “peccato originale”: il voler “essere come Dio”. A questa sfida “verticale” si unisce quella “orizzon­tale” del dominio su tutte le Nazioni, riducendole a un solo popo­lo e una sola lingua.

Dio è qui rappresentato, come un sovrano, che scende dalla sua residenza celeste a ispezionare ciò che l’umanità peccatrice compie e a scardinare i folli progetti.

Egli “confonde la lingua e “disperde” questa unità artificiosa.

L’autore biblico in questo modo spiega il termine: “Babele” (dall’ebraico: “Babal” = “confondere”, “mescolare” v.9).

Nel cap. 10 si diceva che la pluralità razziale e culturale è voluta da Dio e può essere una ricchezza, se espressione di libertà. Ma può essere anche, come avviene nel nostro racconto, frutto di un peccato: quello dell’orgoglio e dell’imperialismo, sconfitto da Dio.

I DISCENDENTI DI SEM

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(Gen. 11, 10-32)

Eccoci di fronte a una genealogia della Tradizione Sacerdotale, rielaborazione di dati già incontrati nel cap. 10, con l’aper­tura verso un nuovo orizzonte: si sta, infatti, delineando la discendenza di Sem, figlio di Noè e antenato di Abramo.

Alcuni nomi sono identificabili con nomi di località della Mesopotamia; per es.: Segur (villaggio siriano), Nacor (villag­gio della Mesopotamia), Terach (villaggio mesopotamico).

Il nome di “Abramo”, che significa: “Il Padre (Dio) è esaltato”, ricorre in testi babilonesi.

La genealogia di Gen.11, 10-32 presenta una linea ininter­rotta che da Adamo conduce ad Abramo; indicando così l’unità della storia della salvezza.

Con l’entrata in scena di Abramo, il racconto biblico si concentra sulla sua figura di antenato, padre e modello di fede per il popolo ebraico. Con lui ha inizio la cosiddetta “storia dei Patriarchi”.

La genealogia non è, perciò, un arido elenco di nomi ma è la preparazione del filo d’oro della salvezza che comincerà tra poco a snodarsi. Anzi, già ora si delinea la storia di una migra­zione che poi verrà approfondita anche nel suo significato spi­rituale. Infatti nel v. 31 si ha quasi la trama di un itinera­rio nelle sue varie tappe. Essa comprende una partenza da “Ur dei Caldei”, città della Mesopotamia, sulla sponda dell’Eufrate; questa città è fatta risalire alla I dinastia di “Ur” (3000-2500 a.C.), e si colloca al centro di una civiltà che ha cono­sciuto un grande splendore, testimoniato dai molto oggetti d’oro ritrovati nelle tombe e dalle grandi costruzioni a terrazze (“ziqqurat”). L’alto grado di civiltà di questa città, che ri­sale a parecchi secoli prima di Abramo, ci ricorda che l’inizio della storia del popolo ebraico non si colloca in un’epoca pri­mitiva, ma nel contesto di un mondo già altamente civilizzato; la partenza di Terach, padre di Abramo, è infatti di molto posteriore: si ipotizza tra il 1900 e il 1700 a.C.

Il viaggio conosce una tappa intermedia a “Carran” (sede del culto a una divinità lunare: “Sin”), essa, però, si rivela quel­la definitiva per Terach (padre di Abramo), perché egli morirà là, senza aver raggiunto la meta ultima di Canaan.

Ma, per Abramo, sarà Dio stesso a fargli proseguire il cam­mino verso la meta ultima: la terra di Canaan, che diverrà così la “terra promessa da Dio”.

La figura di Abramo rimarrà all’interno della Bibbia e del­la Tradizione come un grande segno di fede, e il suo pellegri­naggio verso la terra di Canaan ne sarà emblema. La lettera agli Ebrei lì, 8-9 canterà così il viaggio del Patriarca biblico:

“Per fede Abramo, chiamato da Dio, obbedì, partendo per un luo­go che doveva ricevere in eredità, e partì senza sapere dove andava... Per fede soggiornò nella terra promessa, abitando sotto le tende...”.

LA VOCAZIONE DI ABRAMO

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 (Gen. 12, 1-9)

Inizia ora, con un racconto tutto centrato sulla parola di Dio, la storia di Abramo.

La sua chiamata è presentata in maniera drammatica: è Dio che prende l’iniziativa e lancia ad Abramo un ordine: “Vattene dalla tua terra, dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre, verso la terra che io ti mostrerò”.

La prima esigenza di Dio è la più completa rottura con il passato pagano, rappresentata in un crescente distacco personale (v. 1b).

La seconda è l’emigrazione verso una terra ignota scelta da Dio (v. lc).

La risposta di Abramo fu effettiva non verbale. Mosè e Geremia, invece, opporranno obiezioni alla vocazione divina; Mosè dirà a Dio: “chi sono io per andare dal Faraone?”, e Geremia: “Ecco io non so parlare, perché sono giovane”.

Abramo, invece, è l’emblema della fede pura e assoluta, che non cerca segni e conferme, e lascia alle spalle: “la terra, la parentela e la casa del padre”.

L’itinerario di Abramo.

Secondo la tradizione Sacerdotale, Abramo emigra da Carran (cittadina non lontana da Ur e sede del suo clan) per dirigersi nel paese di Canaan: la “terra promessa”.

Secondo la tradizione Jahwista, invece, Abramo compie quasi un pellegrinaggio in Canaan, toccando i santuari che poi influenze­ranno la storia biblica: Sichem, è un villaggio situato al cen­tro del paese di Canaan; Betel, è nelle vicinanze del territorio su cui sorgerà Gerusalemme; Mamre, è un villaggio vicino a Ebron, contraddistinto da una quercia famosa. E il Negheb (“sud” o “de­serto”) ultima tappa della sua peregrinazione, è la zona deserta che confina con la penisola del Sinai, dividendo Canaan dall’Egit­to; a Negheb fu conservata la tradizione Jahwista. La ricompensa per Abramo sarà la benedizione divina per lui stesso e per i suoi discendenti.

Nelle parole che Dio gli rivolge è scandito per ben 5 volte il termine “benedire”. In Abramo sorgente della benedizione divina tutti i popoli della terra troveranno salvezza. Abramo è quasi l’antidoto a tutte le maledizioni che incombevano sull’umanità e costellavano i capitoli precedenti della Genesi, a partire dal peccato del cap. 3.

I due temi della promessa divina sono:

Il dono della terra (“la terra che io ti mostrerò”).

La discendenza (“farò di te una grande nazione”).

Questi due temi costituiranno quasi il filo d’oro che attra­versa tutte le pagine della Genesi, in essa (Promessa), infatti è contenuto il messaggio religioso fondamentale della storia dei Patriarchi. Da Carran, ove aveva sostato con suo padre, Abramo con la mo­glie Bara e col nipote Lot, si sposta, verso la terra promessa, avvitata dai Cananei.

Le tappe indicate nella Bibbia (Sichem, More, Betel) diverran­no sede di santuari ebraici o, meglio, è probabile che l’autore biblico li metta sulla strada di Abramo per spiegarne la fama da essi goduta successivamente.

ABRAMO IN EGITTO

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(Gen. 12, 10-20)

Dopo essersi stabilito a Negheb, Abramo deve di nuovo partire, questa volta in Egitto, a causa di una grave carestia avvenuta nel suo paese.

Là egli si vede costretto a far passare sua moglie Sara per sorella, così da poter essere accolto favorevolmente, a causa della bellezza di Sara; infatti il Faraone è generoso con Abramo.

Le vicende di Abramo e dei patriarchi si intrecciano con quel­le delle popolazioni semitiche vissute tra il XVIII e il XVII sec. a.C. Di esse accettano gli usi e le consuetudini, come  tes­timonia il comportamento di Abramo in Egitto, che fa passare la moglie per sorella. Ciò potrebbe evocare, forse, l’antico dirit­to degli Hurriti (popolazione della Mesopotamia), che permetteva di adottare la moglie come sorella, così che potesse godere gli stessi diritti del marito su tutta la proprietà.

Più avanti vedremo altri usi di queste antiche popolazioni che Abramo farà propri.

E’ curioso notare che questo episodio verrà ripreso per al­tre due volte, sia pure con varianti: nel cap. 20 e nel cap. 26 (per Isacco e Rebecca).

E’ un esempio adatto a illustrare le diverse angolature sot­to cui le varie tradizioni riprendono lo stesso evento.

Abramo, poi, ritorna nella terra promessa, dopo l’avventura egiziana.

ABRAMO E LOT

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(Gen. 13, 1-18) 

Abramo diventa un ricco seminomade che si sposta nella terra di Canaan fissando qua e là la sua residenza temporanea, all’in­terno di un territorio circoscritto.

Seminomadi e sedentari.

In Canaan, Abramo e il suo clan non sono più nomadi, ma neppure ancora sedentari: sono seminomadi, che vanno pian piano stabi­lendosi nel territorio. La loro ricchezza consisteva nel bestiame minuto (asini, capre, pecore), al quale dedicavano tempo e cure. La loro vita si svolgeva sotto le tende nella steppa, pronti a trasferirsi dove i pascoli erano abbondanti e dove era possibile scavare pozzi.

Proprio la ricerca di pascoli e di acqua era spesso motivo di contesa e di lite tra questi seminomadi e le popolazioni sedentarie dei villaggi.

Per i seminomadi, infatti, il pozzo era di chi lo aveva sca­vato; per gli abitanti dei villaggi (sedentari), invece, era di chi possedeva il terreno nel quale era stata trovata l’acqua. Per le tribù seminomadi tutto ciò che è sotto il cielo è un be­ne da godere; per le popolazioni sedentarie, invece, ognuno pos­siede il proprio campo con confini ben precisi e riconosciuti, chi li violava, veniva maledetto: “Maledetto colui che sposta i confini del suo prossimo” (Deut. 27,17).

Sorgono così le prime controversie tra i servi; Abramo e Lot, divenuti ormai entrambi due grosse unità familiari, si accorgo­no della difficoltà della coesistenza nello stesso spazio vitale, e decidono pacificamente di separarsi. Lot sceglie personalmen­te la sua area di residenza e di pascolo: è la valle del Giordano, un vero e proprio “giardino del Signore”, una specie di piccolo paradiso, simile al giardino dell’Eden, anche perché irrigato dalle acque del fiume. L’autore biblico, però, allarga il ter­ritorio di Lot fino a Sodoma cioè fino alla costa occidentale del Mar Morto, ricordando che a Sodoma, non era ancora avvenuto il giudizio di Dio su quella città peccatrice, giudizio che si narrerà in seguito.

Abramo, invece, non si sceglie la terra, accetta ciò che ri­mane ed è costretto a stabilirsi e a pascolare nella misera por­zione di terreno che circonda le querce di Mamre, presso Ebron, cittadina a sud di Gerusalemme, qui Abramo acquisterà la caver­na di Macpela per seppellirvi la moglie Sara e poi per essere anch’egli seppellito lì. Per questo Ebron è diventata una città sacra per gli Ebrei, ma anche per i cristiani e poi per gli stes­si musulmani, i quali considerano Abramo un grande profeta e il capostipite degli Arabi, attraverso il figlio Ismaele. La città di Ebron i chiama in arabo “El-Khalil” (dal nome di Abramo: “amico di Dio”). Ancora oggi si possono venerare a Ebron le tom­be dei Patriarchi.

Ma è solo ad Abramo e non a Lot che è riservata la grande promessa divina (Gen. 13,15-16), che riguarda sempre il dono della terra di Canaan e quella di una grande discendenza, numero­sa come la polvere o - secondo un immagine che incontreremo al­trove nella Genesi - come la sabbia del mare e le stelle del cielo.

E’ con questa speranza che ora Abramo continua la sua vita di pastore nomade e di uomo senza figli. Ma ecco, all’improvviso, una grande svolta. Con una lista di quattro Re orientali in lotta con altri sovrani della terra di Canaan si apre uno scenario politico “internazionale”.

Si è vanamente tentato di identificare i primi quattro Re. Ad es. Amrafel (re di Senaar) è forse il celebre sovrano babilo­nese, Hammurabi, autore di un famoso codice di leggi, e vissuto nel XVIII sec. a.C. Il nome Chedorlaomer è giustamente indicato nel nostro testo come elamita, ma tuttora nessuna fonte extrabiblica ci ha fornito ulteriori informazioni su di lui. Arioch è un nome hurrita e Tideal potrebbe essere Tudhalia, uno fra i tanti Re Ittiti.

Non va però dimenticato che in realtà la prima preoccupazione della Bibbia non è di ordine storico. Tra poco, infatti, vedre­mo dove l’autore ci vuole condurre con la menzione di questo scontro militare che sta per scuotere la regione attorno al Mar Morto. L’attenzione si concentrerà a poco a poco ancora una vol­ta attorno alla figura di Abramo.

La guerra qui descritta (Gen. 14, 4-17), ha come causa una ribellione di cinque principi vassalli al Re di Elam (una regione a Est di Babilonia) Chedorlaomer.

Da osservare che le città del Mar Morto erano governate da “sceicchi” locali, che a loro volta erano spesso vassalli dei più potenti Re mesopotamici (Elam e Babilonia). Gli elamiti erano molto potenti in Babilonia: furono essi a conquistare e saccheggiare la città di Ur.

Ma torniamo al racconto: Chedorlaomer, re di Elam, alleato con altri sovrani, marcia verso l’area attorno al Mar Morto, ove risiedevano i ribelli, e ingaggia con loro un’aspra batta­glia nella “valle” di Siddim, “piena di pozzi di bitume”.

Non dimentichiamo che anche oggi la zona attorno al Mar Mor­to, è costellata di simili pozzi, dovuti alla particolare situa­zione geologica del territorio, posto a 400 m. sotto il livello del mare.

I vassalli più importanti, cioè i Re delle città più rilevan­ti della regione di Sodoma e Gomorra, vengono pesantemente scon­fitti. In occasione del rastrellamento compiuto dai vincitori viene coinvolto anche Lot, il nipote di Abramo che - come si ricorderà - aveva scelto proprio quest’area per stabilirvisi.

Un messaggero comunica la notizia ad Abramo, il quale, affi­dandosi anche al sostegno di alcuni alleati, organizza un pic­colo esercito di 318 persone, un numero piuttosto elevato, con­siderando la situazione del Patriarca.

Dall’insieme del racconto si riesce facilmente a intuire che l’autore sacro vuole esaltare la figura di Abramo, presentandolo quasi come un principe potente, benedetto da Dio, vincitore dei grandi Re d’Oriente.

Col suo esercito tribale insegue l’armata di Chedorlaomer, re di Elam, che sta rientrando nelle sue terre ed è ora in mar­cia col bottino di guerra verso Dan (al Nord della terra di Ca­naan), Con una mossa fulminea e a sorpresa Abramo riesce a re­cuperare, oltre all’intero bottino di guerra dei quattro Re, anche Lot “suo fratello”: in ebraico il termine “fratello” in­dica una gamma varia di rapporti di parentela (si pensi anche ai “fratelli” e “sorelle” di Gesù).

Mentre sta rientrando da questa fortunata spedizione, Abramo passa da una città di nome Salem, che verrà poi identificata con la Gerusalemme davidica e che portava probabilmente il nome di un “dio” locale.

Ed ecco apparire davanti al Patriarca biblico il sovrano di quella città, il cui nome cananeo, Melchisedek, è composto dal termine “melek” (= Re) e da quello divino “sedeq” (“giustizia”, “salvezza” - “Re di giustizia”)                         

Come spesso avveniva nell’Antico Oriente, egli era anche sacer­dote, il suo “dio” portava il nome di “El-‘Eljon” = “Dio Altis­simo”, un titolo divino noto anche in Fenicia e che lo stesso Abramo applicherà al Signore (v. 22).

Questo misterioso personaggio (Melchisedek), presentato come Re di Salem, lo incontriamo solo qui. Egli offre ad Abramo “pa­ne e vino”; si tratta di un atto di ospitalità nei confronti di chi passa amichevolmente nel proprio territorio.

La figura del Re di Salem, apparirà solennemente nel Salmo 110: un carme regale; in esso il Signore giura al Re di Gerusa­lemme: “Tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek” (v.4), affermando così un particolare sacerdozio del sovrano ebraico.

La mancanza di una genealogia ascendente e discendente, così importante per chi avanzava pretese regali e sacerdotali, ver­rà interpretata in chiave messianica (in ambito giudaico), e come prefigurazione del sacerdozio di Cristo (in ambito cristia­no): Ebrei 7,3: “Egli senza padre e senza madre, senza genealo­gia, senza principio di giorni né fine di vita, fatto simile al Figlio di Dio, rimane sacerdote in eterno”.

La tradizione cristiana, poi, ha letto liberamente il gesto di Melchisedek alla luce dell’Eucarestia.

Dopo l’offerta del “pane e del vino”, Melchisedek pronunzia su Abramo una benedizione, ricevendone in cambio un’offerta sa­cra, cioè la “decima” sul bottino. Il prelievo della “decima parte” del reddito a favore del re o della divinità era abitua­le presso i popoli dell’antichità. Nella visione religiosa di Israele, Dio era considerato come il proprietario del suolo: non si poteva godere dei frutti della terra senza riservarne a Lui, una parte. La benedizione qui citata, rappresenta l’azio­ne efficace di Dio nella vita dell’uomo.

Abramo, senza pretendere ricompense dal Re di Sodoma, a cui consegna il bottino recuperato, ritorna alle querce di Mamre.

 

LA GUERRANELLA BIBBIA

La guerra era frequente ai tempi della Bibbia, tanto che lo scorrere del tempo e delle stagioni era scandito dalle campagne militari (“Al tempo in cui i re sogliono andare in guerra”, in­dica in 2 Sam.11,1 la stagione primaverile).

I combattimenti corpo a corpo (arcieri, carri e cavalieri, era­no determinati), avvenivano soprattutto nelle operazioni di ras­trellamento, dopo aver fatto breccia nelle mura della città o aver spezzato le file dei nemici in campo aperto. L’esercito vincitore faceva razzia di ogni cosa, riduceva in schiavitù i superstiti, di deportava e dava alle fiamme la città conquistata. La guerra di Abramo qui descritta si conclude invece con un ban­chetto di amicizia con il re di Salem Melchisedek.

DIO PROMETTE UN FIGLIO AD ABRAMO

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(Gen. 15, 1-21)

Si apre davanti a noi una duplice scena che ha per protagonisti Dio e Abramo.

 

1)   La prima scena occupa i vv. 1-6 del cap. 15, ed è una specie di nuovo racconto della vocazione di Abramo, dopo quello che ab­biamo letto nel cap. 12. Alcuni studiosi ipotizzano che si trat­ti dell’ingresso nel libro della Genesi di una nuova antica, Tra­dizione, accanto a quelle già note: Jahwista e Sacerdotale. Essa è convenzionalmente chiamata “Elohista”, perché usa come nome divino “Elohim” = Dio.

Abramo è ora tratteggiato con la fisionomia di un Profeta, cioè di uno di quegli inviati del Signore che in seguito appari­ranno nella storia d’Israele.

Infatti si usano le espressioni tipiche per introdurre i mes­saggi dei profeti: “La Parola del Signore fu rivolta a...” (vv .l e 4). Inoltre Abramo incontra Dio in “visione” (v.1) non si trat­ta di un sogno o di un’estasi ma di un modo per indicare un’es­perienza superiore rispetto a quella quotidiana e umana (il pro­feta era detto anche “veggente”). Come accadrà a Geremia nel giorno della sua vocazione (1 cap. del suo libro), così anche Abramo riceve da Dio un segno di speranza: in una notte stella­ta Dio gli indica il numero sterminato delle stelle per rivelar­gli l’immensità della sua futura discendenza. Più avanti, nel racconto del cap. 20, si dirà esplicitamente che Abramo è un profeta (v.7).

Ma la promessa così grandiosa del Dio “scudo” di Abramo, sem­bra in contrasto con la realtà concreta. Abramo è senza figli e, secondo un uso attestato da alcuni testi del II millennio a.C., una coppia che non aveva figli, poteva adottare un servo o uno schiavo, nominandolo erede: costui poi assumeva gli obblighi propri del figlio nel sostenere e assistere i “genito­ri” nella vecchiaia: così anche Abramo secondo gli usi corren­ti nomina come erede il suo maggiordomo, Eliezer di Damasco.

La scelta di Abramo è un rischiare sulla parola di Dio ed è espressa dal v.6: “Egli credette al Signore che glielo accreditò a giustizia. Questo versetto sottolinea la fede di Abramo che credette alla promessa del Signore. A partire da qui, Abra­mo è stato considerato nella tradizione ebraica, cristiana e musulmana, come “padre dei credenti”. 5. Paolo riprenderà ques­to versetto e la figura di Abramo nel cap. 4 della lettera ai Romani, per sottolineare il ruolo della fede.

Tre sono le componenti della fede di Abramo:

a) Abramo crede (in ebraico il verbo è lo stesso che dà origine all’ ”Amen” con cui concludiamo le nostre preghiere e significa “appoggiarsi a...”, “fidarsi di...”. Il patriarca si fida di Dio e a lui consegna se stesso e il suo futuro.

b) Questo gli viene accreditato”. Il verbo “accreditare” viene usato nella Bibbia per indicare i sacrifici validamente celebrati. Il nuovo, vero sacrificio da offrire a Dio è perciò l’atto inte­riore della fede.

c) Abramo diventa, allora, “giusto”, cioè fedele all’impegno di alleanza che lo lega al suo Dio: il Fedele e Giusto per eccel­lenza.

 

2)  La seconda scena (a partire dal v.7), è dipinta con colori crepuscolari e pittoreschi. Attraverso un rito documentato an­che nell’Antico Oriente, secondo cui, quando si stipulava un pat­to o un’alleanza fra due parti (re o tribù), si compiva anche un rito simbolico. Tale rito consisteva nel tagliare in due parti uno o più animali; in mezzo agli animali squartati e posti su due file, passavano i contraenti del patto (gli animali in questo caso non servivano per il sacrificio, ma facevano parte di un rito di alleanza). Il significato era imprecatorio: il trasgressore del patto avrebbe fatto la stessa fine di quegli animali. Da questa pratica deriva l’espressione ebraica “stipulare un’alleanza”. Gli “uccelli rapaci” sono simbolo dei pericoli che minacceranno l’alleanza; essi sono per così dire scacciati dalla fede di Abramo.

Ma, sopraggiunta la notte, un “sonno profondo” cade su Abramo, che si accorge di essere di fronte ad una apparizione divina, misteriosa.

Il termine ebraico “tardemah” = “sonno” è lo stesso che de­scrive il torpore di Adamo alla vigilia della creazione della donna (Gen. 2,21). Questa esperienza è collegata con una gran­de manifestazione di Dio, chiamata dagli studiosi “teofania” (vocabolo greco che significa “manifestazione”). Tale manifes­tazione avviene mentre l’uomo si trova in uno stato “passivo” (il sonno), per sottolineare la priorità dell’azione di Dio.

Il tema del “sonno” si trova anche nel racconto evangelico della Trasfigurazione di Gesù: “Pietro e i suoi compagni erano oppressi dal “sonno” (Lc. 9,32).

Dopo un annunzio della storia futura di Israele (la schiavi­tù d’Egitto e l’Esodo), il Signore passa in mezzo agli animali divisi, sotto il simbolo del fuoco (forno e fiaccola), tema caro alla Bibbia. E’ lui solo ad impegnarsi solennemente nei confronti di Abramo, e questo è affermato per ricordarci che l’alleanza è soprattutto dono che nasce dalla libera e gratui­ta iniziativa divina e che comprende (come già si è detto), la promessa della terra e della discendenza.

LA  STORIA  DEI  PATRIARCHI

LA NASCITA DI ISMAELE

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 (Gen. 16, 1-16)

Secondo le leggi dell’Antico Oriente, in caso di sterilità, il capofamiglia poteva ricorrere a un’altra donna dell’harem per avere un figlio che sarebbe stato considerato discendente della coppia ufficiale. Abramo ricorre alla schiava di sua mo­glie, l’egiziana Agar. Scatta, però, la tensione tra Agar, in­cinta, orgogliosa della sua maternità, e Sara, gelosa e umilia­ta. Agar, maltrattata, fugge nel deserto e si ferma a una sor­gente, ove le appare un “angelo” del Signore.

Il racconto della nascita di un figlio ad Abramo dalla schia­va Agar, è basato su uno schema che incontreremo altrove nella Bibbia. Appare innanzitutto un “angelo” (anghelos - “messaggero”)  che delinea la grandezza del figlio che sta per nascere.

Il nome del bambino è messo in relazione all’intervento di Dio. Il nome “Ismaele” deriva dal verbo ebraico “shama” = “ascol­tare” e da “El” - “Dio”. Agar ricorderà così che “Dio ascolta” coloro che si trovano nell’afflizione. Si preannunzia, così, il futuro del bambino, capostipite di un popolo forte e nomade (gli Israeliti) che vivrà nel deserto, in frequente conflitto con i “sedentari”. La tradizione vedrà in Ismaele, il progeni­tore degli Arabi.

L’annunzio dell’angelo, che nella Bibbia, è l’intermediario tra Dio e l’uomo, viene ambientato presso un pozzo e una loca­lità che, forse, erano un santuario noto ai tempi della stesu­ra del racconto. Si cerca, allora di giustificarne il culto e spiegarne il nome “Lacai-Roi”. La spiegazione viene data collegando “Roi” al verbo ebraico “raah, che significa = “vedere”; infatti il culto è associato ad una visione di Dio; gli studiosi infatti ritengono possibile che accanto al pozzo di “Lacai-Roi” sorgesse un santuario. Secondo le indicazioni che dà il testo biblico, questa località si trova nel deserto del Negheb, a sud della Palestina, lungo una delle vie commerciali che portavano in Egitto (”la strada dl Sur”). Ma la promessa di Dio non passa attraverso Ismaele, figlio di Agar. E’ dalla vecchia Sara, che dovrà nascere colui che incar­nerà la promessa divina. Abramo, perciò, deve ritornare a cre­dere e a sperare.

L’ALLEANZA E LA CIRCONCISIONE

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(Gen. 17, 1-27)

Questo cap. 17 appartiene alla tradizione Sacerdotale, che di nuovo tratteggia la promessa e l’alleanza divina. “Alleanza”, in ebraico “Berit”, è un concetto teologico molto importante nell’A.T. Questa idea è ripresa dal mondo delle re­lazioni internazionali. Nell’Antico Oriente esistevano trattati di alleanza che spesso erano “asimmetrici”. I due contraen­ti infatti non stavano sullo stesso piano: uno era un Gran Re, cioè il sovrano di uno stato potente, l’altro era il signore di un piccolo Stato. La profonda diversità di condizione si trova ancora più fortemente marcata quando l’alleanza è fra Dio e l’uomo.

Dio promette ad Abramo una discendenza e una terra, chieden­do in cambio, attraverso un segno concreto, la fedeltà del pa­triarca e della sua discendenza. In tutto il cap. 17, per 14 volte (numero simbolico che dice pienezza, totalità, il due volte sette è considerato un numero perfetto), risuona la pa­rola “alleanza”, vocabolo che ricorre 287 volte nella Bibbia.

L’idea di un rapporto di vicinanza e solidarietà tra Dio e l’uomo era già apparso nel cap. 9 della Genesi: là il segno di questo fatto era “l’arcobaleno”. L’idea era riapparsa, come si è visto, nella scena degli animali squartati che abbiamo appena incontrato (Gen. 15, 7-21). Ora è formulata in maniera rigorosa e ripetuta: “Stabilirà la mia alleanza tra me e te...(vv. 2 e 4) Al lungo discorso di Dio (vv. 4-16), fa eco l’adesione di Abra­mo. Un’adesione non facile, segnata anche dal dubbio, espresso dal “riso” di Abramo, un segno di incredulità che ritroveremo in seguito (v. 17). L’alleanza comprende, da parte di Dio, 1’ impegno di offrire ad Abramo una grande discendenza; e proprio per indicare la svolta che sta avvenendo, Abramo - che finora era stato chiamato “Abram” - riceve il nome nuovo di “Abraham” (“ab”= “padre” e “hamom” - “moltitudine” : “Padre di una moltitudine”. Anche per “Sara” (“principessa”), si ha lo stesso fatto (Sara/Sarai); mutare il nome nell’Antico Oriente significa anche mu­tare il destino e la vocazione. Nella Bibbia il cambiamento è spesso collegato ad una nuova missione che il Signore affida al­l’uomo (“Non ti chiamerai più Pietro, ma “Cefa”).

Abramo e Sara, alleati di Dio, inaugurano la grande genealo­gia di quel popolo in cui Dio rivelerà la sua salvezza a tutto il mondo. Abramo deve rispondere all’alleanza offertagli da Dio con un suo impegno: la circoncisione, descritta come un segno dell’alleanza nei vv. 10-14. La pratica della circoncisione era molto diffusa nell’antichità ed è tuttora praticata in diversi continenti. E’ un’usanza antichissima ed è difficile rintracciarne il significato origina­rio. Ignota al mondo cananeo e mesopotamico, la circoncisione è presente in Egitto, (pare solo per i sacerdoti) ed era forse un rito che segnava il passaggio dalla fanciullezza alla virilità: Ismaele, infatti, è circonciso a 13 anni (Gen. 17,25).

In Israele, però, la circoncisione avveniva l’ottavo giorno e rivestiva un valore religioso, come suggerisce il nostro rac­conto. Si “recide la carne del prepuzio” del membro del bambino per ricordare che alla radice stessa della vita c’è il segno e il sigillo dell’adesione all’alleanza col Dio della benedizione e della vita.

Per questo la circoncisione è imposta a tutti coloro che fanno parte del popolo ebraico (pena: rifiuto dell’alleanza e la scomunica); l’insistenza con cui si esorta a osservare ques­ta norma riflette il fatto che a comporre questo capitolo è la tradizione Sacerdotale (VI sec. a.C.), cioè persone che vive­vano in esilio a Babilonia: la circoncisione doveva, perciò, essere il segno distintivo dell’ebreo in mezzo agli altri popoli.

Il Profeta Geremia (4,4) e il Deuteronomio (10,10), però, richiameranno il significato spirituale di questo gesto parlan­do della “circoncisione del cuore” e non solo del “prepuzio virile”. Dio ha fatto balenare ad Abramo il grande futuro che attende la sua discendenza attraverso il figlio che nascerà da Sara. Ora vuole dare rilievo anche alla figura dell’altro figlio, Ismaele, nato da Agar; da lui avranno origine dodici principi (i cui nomi appariranno, poi in Gen. 25, 12-18), e una poten­te Nazione, quella Araba. Anche lui, che ormai ha 13 anni, viene circonciso, proprio per affermare la sua vicinanza al popolo ebraico.

Lo stesso Patriarca, che non è ancora circonciso, essendo di origine mesopotamica, è presentato ora mentre viene circonciso a 99 anni: si apre così la nuova era dell’alleanza con Dio, il cui segni vivo sarà appunto la circoncisione.

MISTERIOSA VISITA DI TRE UOMINI

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(Gen. 18, 1-33)

Passiamo ora a una narrazione di grande suggestione, ambientata sotto le tende del deserto. Sappiamo già che Abramo risiede nella zona di Ebron, presso le querce di Mamre (Gen. 13,18).

E’ su questo sfondo che ora la tradizione Jahwista sviluppa il nostro racconto che tanta eco ha avuto nella storia dell’era cristiana.

L’episodio riflette una concezione diffusa non solo nell’Antico Oriente ma anche nel mondo greco-romano: quella della visita compiuta dalla divinità sotto spoglie umane a un fedele. All’os­pitalità premurosa offerta dal credente spesso si accompagnava la promessa di un dono: il figlio sospirato. Si tratta, quindi, di un altro modo per rappresentare il tema della discendenza di Abramo, tema tanto caro al libro della Genesi. 

L’ospitalità presso gli antichi orientali era uno dei dove­ri fondamentali, ma era anche considerata un onore per chi ospitava. Ancora oggi, presso i beduini (nomadi che vivono nel deserto), l’ospitalità è una consuetudine fondamentale. Anche il N.T. raccomanda l’ospitalità (Rom. 12,13) e la Lettera agli Ebrei (13,2) invita a praticare l’ospitalità richiamando proprio l’episodio di Gen.18.

L’episodio dei tre personaggi misteriosi che si profilano davanti alla tenda di Abramo, è stato interpretato liberamente da molti Padri della Chiesa in riferimento al mistero della Trinità. Questo perché nel testo si parla di tre uomini, ma Abra­mo (v.3) parla rivolgendosi ad uno solo (“Abramo vide tre uomini e ne adorò uno solo”, dice S. Ambrogio). Si è visto qui, un ri­ferimento all’unicità di Dio in tre persone.

La tradizione giudaica, invece, identifica i tre uomini con figure celesti: gli angeli Michele, Gabriele e Raffaele. Il testo, però, così com’è, vuole invece solo raccontare una “teofania” (“manifestazione di Dio”) collegata alla promessa di un figlio fatta ad Abramo, attraverso messaggeri divini; infatti lo stile (Jahwista) è antropomorfico, cioè una raffigu­razione di Dio sotto spoglie umane, ciò è confermato dal fatto che Abramo (v.3) si rivolge a loro come se fossero un’unica figura (“Mio signore, non passare oltre senza fermarti”).

La narrazione è inizialmente tutta contrassegnata da sontuo­sa ospitalità che è offerta da Abramo, secondo i canoni dell’ac­coglienza cordiale riservata all’ospite in Oriente. Abramo, corre, si affretta, anche Sara si mette in fretta al lavoro e il servo si affretta a macellare il vitello già tenero. Tutta la scena è piena di tensione e di movimento. Focacce, carne, latte acido e fresco sono imbanditi agli ospiti seduti a mensa.

Tre staia di farina”, “staia” in ebraico “seah” indica una misura di capacità usata per i solidi, che può equivalere a 7 o anche a 12 litri circa. “Il latte” usato era soprattutto quello di pecora o di capri, “fresco”, cioè appena munto, veniva usato come bevanda dissetante. Il latte veniva anche conservato in otri, dove inacidiva rapidamente, ma era comunque bevuto volentieri dai nomadi per rinfrescarsi.

Abramo - che all’inizio del racconto era seduto - ora è in piedi, in atteggiamento di servizio. Durante il pranzo i tre personaggi prendono l’iniziativa di spiegare la loro pre­senza. La conversazione ruota attorno alla promessa di un figlio.

Abramo ormai vecchio e Sara in menopausa, e senza rapporti sessuali col marito, rimangono scettici di fronte a quell’annunzio così circostanziato (“tra un anno Sara avrà un figlio”). Sara che, come donna, non è ammessa al dialogo e al banchetto ma sta all’ingresso della tenda, pronta al servizio; all’udire quelle parole “ride”. A questo punto si profila in quegli uo­mini il volto del Signore che interpella la donna sulla sua incredulità: “C’è forse qualche cosa che sia impossibile per il Signore?” (v.14). Si assiste, allora, a una schermaglia tra il Signore e Sara proprio attorno a quel riso che esprimeva il dubbio umano. Ritorna, quindi, il simbolo del “ridere” incre­dulo, che avevamo già incontrato nel capitolo precedente, là messo sulle labbra di Abramo (17,17). Tutto questo prepara il significato che si attribuirà al nome “Isacco” (verbo ebraico “Sahaq” - “ridere”), il figlio che alla fine nascerà a Sara e ad Abramo; come vedremo, quel nome sarà interpretato come “un sorriso del Signore” (Gen. 21,6).

Ora è il momento del congedo. Abramo accompagna i tre ospiti fin verso il Mar Morto e da un monte mostra loro il panorama di Sodoma, la regione prospera ove risiede anche suo nipote Lot, dopo la sua separazione dal clan di Abramo (descritta in Gen. 13). E’ qui che la scena si carica improvvisamente di ten­sione e di paura. Il Signore, che si cela in quei tre uomini, decide di rivelare al suo fedele Abramo ciò che egli sta per compiere nei confronti degli abitanti malvagi e corrotti di quella regione.

Dalle città di Sodoma e Gomorra sale a Dio come un grido di peccato e di ingiustizia. Con un’immagine umana si presenta allora il Signore in ispezione: egli la compie attraverso i tre personaggi che Abramo aveva appena ospitato.

Ma il patriarca, consapevole della tragedia imminente, apre una specie di trattativa con Dio per allontanare il rigore della sua giustizia. Alla base di questa discussione sta un interro­gativo preciso: davanti a Dio ha maggiore peso la cattiveria di molti o la bontà di pochi? Dio è pronto a dare più importanza al bene, anche se minoritario, perché il suo amore è superiore alla giustizia, come spesso si dirà nella Bibbia.

Abramo ha, quindi, fiducia in Dio e nell’uomo. Purtroppo, però, la storia umana si rivela come un tessuto continuo di ma­le e di peccato. Abramo si presenta ora come l’intercessore, che cerca di sollecitare l’amore e la misericordia del Signore.

In questo cap. 18 della Genesi, ci viene presentato Abramo che si appella alla giustizia di Dio intercedendo per Sodoma e Gomorra. Le grandi figure religiose di Israele sono spesso presentate nella Bibbia come intercessori: Mosè intercede per il suo popolo (Esodo 32, 30-35; Numeri 14, 13-20; 16, 20-22) e così Samuele (1 Sam. 7,5; 12, 18-19). Quando si vuole affer­mare che una decisione di Dio è irrevocabile, si dice: “Anche se si presentassero Mosè e Samuele al mio cospetto, non avrei cuore per questo popolo” (Geremia 15,1).

Abramo intercede a favore di queste città con profonda umil­tà: “io che sono polvere e cenere”; questi due elementi (polvere e cenere) nell’A.T. sono un segno di pentimento e penitenza (Giobbe 42,6; Giona 3,6). Abramo esprime così la sua indegnità di creatura di fronte al suo Signore. Il dialogo tra Dio e Abra­mo è tutto ritmato, da un lato, sul progressivo assottigliarsi dei giusti proposti, per fermare il giudizio divino su Sodoma e Gomorra (50 - 45 - 40 - 30 - 20 - fino a 10 giusti).

Nella concezione degli antichi il numero 10 indica il più piccolo dei gruppi. Se sono meno di 10, i giusti saranno salvati singolarmente. Nella tradizione giudaica “dieci” è il numero minimo di uomini richiesto per poter celebrare la preghiera liturgica.

D’altro lato, invece, si marca il progressivo ardire di Abramo: “ Vedi come ardisco parlare... Non si adiri il mio Signore... Il mio Signore non voglia irritarsi...”.

DISTRUZIONE  DI  SODOMA

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(Gen. 19, 1-38)

La discussione tra il Signore e Abramo resta sospesa nel finale. Si dice solo che i due, concluso il dialogo, si separano. Fallita la mediazione di Abramo perché in Sodoma, non si trova nemmeno quel numero minimo di 10 giusti, capaci di bloccare la giustizia divina nei confronti dell’enorme massa dei peccatori, è ora il tempo del giudizio di Dio.

L’obiettivo del narratore biblico si sposta allora nella cit­tà di Sodoma, che la tradizione ha collocato sulla costa sud-occidentale del Mar Morto. I personaggi che giungono quella sera a Sodoma, davanti alla casa di Lot, divenuto ormai un cittadino e non più nomade, sono ora “due angeli”. Si intuisce, così il valore di quei tre uomini, che erano prima entrati nella tenda di Abramo: essi rappresen­tano in entrambi i casi, i messaggeri di Sion.

L’ospitalità che Abramo aveva offerto loro è ora ribadita con insistenza anche da Lot. Ma ben presto si scatena la tra­gedia della violenza. Una folla di cittadini di Sodoma si ac­calca alla porta della casa di Lot, accecati dal vizio, dall’ec­citazione, dalla cattiveria, essi vorrebbero avere rapporti sessuali con gli ospiti appena accolti.

L’orrore che l’autore biblico prova di fronte a questa scena non è prima di tutto causato dalla richiesta sessuale, quanto piuttosto dalla violazione della legge sacra fondamentale del vivere civile: quella dell’ospitalità; tant’è vero che Lot è pronto persino a cedere le sue due figlie alle voglie di questi bruti, pur di non mancare a quel primo dovere sociale.

Non è da escludere, però, un altro riferimento; la tradizio­ne ha pensato che l’autore biblico, vuole condannare in questo modo i culti idolatrici dei Cananei che comprendevano l’omose­ssualità sacra. (Per questo sono sorti i termini: “sodomia” e “sodomiti”). Attraverso il sacerdote o la sacerdotessa (chiamati dalla Bibbia “prostitute” e “prostituti”), ci si illudeva, intatti, di entra­re in comunione con la divinità per ottenere la fecondità e la fertilità

.A questo punto, però, dopo l’iniquità dimostrata dai Sodomiti, subentra il giudizio divino. La folla assetata viene colpita “con un abbaglio accecante”; la luce è simbolo di Dio; essa illu­mina il giusto e acceca l’empio. In quella cecità momentanea degli abitanti di Sodoma, si anticipa la potenza del giudizio che tra poco si scatenerà con un cataclisma dalle proporzioni gigantesche. Ad esso si sottrarrà solo il giusto Lot e la sua famiglia. La seconda lettera di Pietro 2, 6-8 così interpreta questo episodio di Sodoma e Gomorra: “Dio condannò alla distru­zione le città di Sodoma e Gomorra, riducendole in cenere, po­nendo un esempio a quanti sarebbero vissuti empiamente. Liberò invece il giusto Lot, angustiato dal comportamento immorale di quegli scellerati. Quel giusto, infatti, per ciò che vedeva e udiva mentre abitava in mezzo a loro, si tormentava ogni giorno nella sua anima giusta per tali ignominie”

Come Noè, anche Lot è salvato dal giudizio divino che ora viene attuato non attraverso l’irruzione delle acque, ma con il fuoco. Infatti, come il diluvio rifletteva la situazione geografica della Mesopotamia, così il cataclisma che distrugge ora le due città peccatrici riflette la particolare situazione geografica della zona attorno al Mar Morto, bruciata dal sole e segnata da antichi sconvolgimenti tellurici che l’autore cer­ca così di spiegare: quell’orizzonte inospitale, che ancora oggi impressiona il visitatore, è visto come il risultato del giu­dizio divino sui peccatori di Sodoma.

Lot per la sua generosa ospitalità, e per il suo legame con Abramo, è salvato e riesce a ottenere di rimanere nei pressi della regione in cui era vissuto: cerca una “piccola città” di nome “Zoar”, ove riparare (si spiega, così, il nome di quel centro che può essere riportato a un verbo ebraico: “so’ar” che signi­fica “essere piccolo”).

Una pioggia di zolfo e fuoco, che pare alludere a una eruzio­ne vulcanica, distrugge città e abitanti

L’invito a non voltarsi indietro è comune in molti racconti antichi. L’idea è probabilmente quella che l’uomo non può ve­dere la divinità mentre essa sta operando. Nelle parole di Gesù l’esempio della moglie di Lot ritorna per invitare gli uomini a non voltarsi indietro attardandosi e distraendosi nel giorno in cui il Figlio dell’uomo si manifesterà (Lc. 17, 28-32).

Gli studiosi affermano che il racconto della distruzione di Sodoma e Gomorra presenta alcuni elementi “eziologici”, si cercherebbe, cioè, di spiegare la “causa” di fenomeni naturali che si verificano abitualmente. Il v. 26 si richiama probabil­mente a ciò che si può vedere spesso sulla sponda del Mar Morto, cioè le formazioni di roccia salina dal profilo umano simile a una persona. Così i vv. 24-25 descrivono la causa dell’aridi­tà della valle del Mar Morto. Difatti della famiglia di Lot, l’unica a non salvarsi è la moglie che, attardandosi e distrat­ta, diventa una “colonna di sale”. E’ facile vedere in questo episodio, non raro nell’antichità, il tentativo di spiegare un promontorio o una incrostazione salina sulla riva del Mar Morto, che aveva apparentemente il profilo di una donna. Ancor oggi sulla strada che conduce alla moderna Sodoma (396 m. sotto il livello del mare), si incontra una colonna di sale detta “la moglie di Lot”.

Un silenzio di morte occupa la scena: Abramo, spettatore di questo panorama raccapricciante, vede solo il fumo che sale al cielo dalle rovine delle due città distrutte. A questo punto l’attenzione si sposta su Lot e sulla storia della sua famiglia riparata a Zoar. Le due figlie, che vivono in solitudine, sono atterrite dall’idea di restare senza una discendenza che conti­nui nel futuro il nome della famiglia. Ricorrono, allora, a un espediente sconvolgente: ubriacato il padre Lot, lo costringono, tra i fumi dell’alcool ad avere un rapporto sessuale con loro. Rimaste incinte danno alla luce due bambini: il primo è chiama­to “Moab” (“ab”-“padre”) e il secondo “Ammon” (“Ben-‘ammì”= fi­glio del mio popolo”). E’ chiara la finalità di questo racconto proprio a partire dai due nomi. Si tratta, infatti, degli antenati di due popoli: i Moabiti e gli Ammoniti, popolazioni confi­nanti con Israele, che abitavano a ovest del Giordano.

L’autore biblico fa risalire l’origine dei due popoli a un atto incestuoso (l’incesto era considerato un atto molto grave e infamante. Tale è ritenuto anche da Paolo che, in Cor. 5,  rimprovera la comunità cristiana di quella città perché tollera che uno dei suoi membri “conviveva con la moglie di suo padre”). Si manifesta così il disprezzo nei confronti di questi due popo­li. Questo può anche essere spiegato nel quadro delle relazioni spesso conflittuali e ostili che Israele ebbe lungo la sua sto­ria con quei popoli. Pertanto il testo biblico presenta dunque l’origine di queste due Nazioni come impure, essendo causata da un incesto.

Il racconto, però, contiene in se un altro aspetto signifi­cativo. Nella storia dell’Antico Oriente la discendenza era fondamentale non solo perché assicurava la continuità di una famiglia e di una stirpe, ma anche perché permetteva di soprav­vivere oltre la morte nel sangue e nel ricordo dei figli e dei posteri. Il destino ultraterreno era, infatti, ancora incerto e confuso nella fede ebraica antica. Si spiega, così, il folle desiderio delle due figlie di Lot di avere un figlio per  “far sussistere una discendenza dal loro padre”.

ABRAMO E  SARA  A  GERAR

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(Gen. 20, 1-18)

Abramo in questo racconto si rivela come un seminomade: a una residenza in cui soggiorna più a lungo (le querce di Mamre), alterna trasferimenti verso altri centri, soprattutto quando incombe il rischio della carestia. Ora lo vediamo in movimento verso il deserto meridionale, il Negheb, alla volta di una cit­tà cananea “Gerar” tra Kades e Sur.  Kades si trova all’estremo sud di questo deserto nei pressi di una sorgente; questa loca­lità è una tappa importante nella storia dell’Esodo (Es. 17, 1-17; Numeri 11, 1-13).  Sur, indica la parte desertica settentrio­nale della penisola del Sinai.  La localizzazione di Gerar, non è certa, ma si pensa che si trovasse a qualche chilometro a sud dell’attuale città di Gaza. 

Si ripete per certi versi ciò che abbiamo già visto accadere nel cap. 12 (vv. 10-20), quando Abramo era sceso in Egitto: se­condo alcuni studiosi si tratterebbe dello stesso episodio rife­rito da diverse tradizioni con varianti (ora, sarebbe, la tradi­zione Elohista, già incontrata nel cap. 15).

Il Patriarca per accattivarsi la benevolenza del re locale, Abimelech, presenta Sara come sua sorella. Effettivamente era possibile, secondo un’antica usanza, adottare la moglie come sorella per ragioni ereditarie.

Dio minaccia il Re per il peccato di aver preso la moglie del suo prossimo  (IX comandamento).  Il sovrano reagisce opponen­do la sua buona fede e proclama la rettitudine del suo operato.  Dio riconosce “la semplicità” di cuore  (cioè la retta intenzio­ne) e l’innocenza delle mani di Abimelech, lo invita a restitui­re la moglie al suo legittimo marito, il quale è definito come un “profeta”, nel senso di colui che intercede per un altro.

Abbiamo già avuto occasione di vedere in  Gen. 15, 1-6  che Abramo è tratteggiato secondo i lineamenti di un profeta.  Nel­la veste di messaggero di Dio,  il patriarca può intercedere per il re.  Il giorno dopo Abimelech convoca Abramo sottoponendolo a un serrato interrogatorio per cercare le ragioni del suo com­portamento.  E’ curioso notare che nel racconto il pagano Abime­lech rivela un suo rigore morale,  ed è destinatario di una ri­velazione divina  (tipico della tradizione sacerdotale)  ed è raf­figurato come dotato di grande generosità . Abramo. invece, è dominato dalla paura,  ed è preoccupato della sua incolumità e ricorre a una spiegazione un po’ artificiosa per giustificarsi, dichiarando Sara,  sorella solo per parte di padre. Così Abramo ottiene una ricca donazione dal re Abimelech, a cui è unita una grossa cifra di risarcimento dell’onore di Sara.

Le antiche leggi orientali consideravano la donna,  come una proprietà del padre, finché essa era nella casa paterna, e poi proprietà del marito,  che l’acquistava dal padre versando il prezzo della dote. Nel caso che una giovane venisse sedotta da un uomo che si rifiutava, però, di sposarla, la famiglia della giovane, aveva diritto a un risarcimento in denaro.

Accadeva comunque che personaggi potenti prendessero per sé delle donne senza rispettare la norma giuridica: il caso bibli­co più emblematico è quello di Davide nei confronti di Betsabea (2 Sam11).  Ma l’atto era sentito come una prepotenza e un’ingius­tizia. Questo era il timore che aveva Abramo e che ritroveremo nella storia simile di Isaia e Rebecca in Gen. 26.

Abimelech, qui paga un “risarcimento” ad Abramo  (“pur senza averla toccata” (v.6), e questo conferma la sua intenzione di agire rettamente in quell’occasione. A questo punto il narratore ci fa scorgere un’ulteriore par­ticolare finora non apparso all’interno del racconto: Dio ave­va punito Abimelech, per la sua colpa inconsapevole con la pia­ga della sterilità nelle donne della sua famiglia. Abramo, il “profeta” intercede presso Dio e la condanna viene abolita.

LA NASCITA DI ISACCO

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(Gen. 21, 1-21)

Il testo del cap. 21 ha una grande svolta: la promessa divina della discendenza si adempie. Sara è “visitata” dal Signore della vita,  che dona a lei sterile e a suo marito vecchio, un figlio: Isacco, che - secondo l’impegno dell’alleanza con Dio (17,12) - viene circonciso l’ottavo giorno.  Si spiega così il nome imposto al bambino, Isacco, giocando sull’assonanza col verbo ebraico “sahaq”, che indica il riso, l’allegria, la danza.

Al ridere incredulo di Sara e di Abramo  (17,17; 18,12-15)  si sostituisce ora il “riso di Jahwè”, cioè Isacco, espressione del “sorriso” del Signore che ha mantenuto e attuato la sua promessa.  La scena si popola allora di grida di gioia, di risa­te allegre, di festa, proprio come avveniva all’interno delle tribù e delle famiglie quando nasceva l’erede del capotribù.

Questo brano rappresenta, perciò, un punto d’arrivo, dopo una lunga storia della sterilità e della promessa .  Ma, come vedremo tra poco, non è un punto definitivo.  La fede compren­de ancora una tappa oscura e ardua. 

Il cap. 21 della Genesi,  ci presenta la contrapposizione tra i due figli di Abramo: la scelta privilegerà Isacco.  Questo tema si ritrova nel pensiero di S. Paolo: “E’ stato scritto, infatti, che Abramo ebbe due figli... Ma quello avuto dalla schiava è nato secondo la carne, mentre quello avuto dalla don­na libera è nato in virtù della promessa”  (Gal. 4, 22-23; Rom. 9, 7-9). Complementare a questa è la contrapposizione tra Sara e Agar  (Gal. 4,24). Esse sono interpretate liberamente dall’apos­tolo come simbolo delle due alleanze: quella del Sinai e quel­la nuova in Cristo.

Isacco cresce e giunge all’età dello svezzamento;  in Oriente il tempo dell’allattamento era abbastanza lungo:  poteva prolun­garsi anche per due o tre anni.  Al termine di questo periodo il padre organizzava una festa,  con un grande banchetto. Lo svez­zamento, infatti, data l’alta percentuale di mortalità infanti­le, era un momento di grande gioia per la famiglia e per tutto il clan. Pertanto la festa comprendeva anche un sacrificio di ringraziamento alla divinità che aveva protetto la famiglia, consentendole di avere un figlio sano.

Entra in scena, a questo punto,  Ismaele,  l’altro figlio di Abramo e Agar  (la moglie- schiava) di Abramo.  Sara esige l’al­lontanamento di entrambi;  una richiesta che addolora Abramo,  ma Dio avalla questa scelta:  anche Ismaele avrà un futuro glo­rioso,  ma l’erede della promessa divina è solo Isacco,  anche se minore rispetto all’altro.

Nel deserto Agar vaga col suo bambino,  ma stando alla trama della Genesi, dovrebbe essere un giovane  (in 17,25: già 13 anni).  Disperata,  Agar,  abbandona suo figlio sotto un arbusto e si al­lontana per non vederlo morire di sete.  Ma Dio ascolta la voce dei piccoli e dei soffrenti ed entra in scena con tenerezza.  Invita la donna a “non temere”,  e li indirizza verso un pozzo nel deserto.  La tensione è finita,  il ragazzo e la madre sono salvi.  Comincia ora per Agar e Ismaele,  la vita nomadica pura.  Nel deserto meridionale che conduce alla penisola del Sinai,  il Paran, Ismaele cresce vigoroso e battagliero: in mano ha l’arco col quale va a caccia e col quale si difende. Ancora una volta in Ismaele si vede l’antenato degli uomini del deserto; il suo matrimonio con una connazionale di sua madre,  un’egiziana,  mostra che egli si inserisce in un’altra linea rispetto a quel­la di Israele.

Nella tradizione musulmana,  Ismaele,  ha una funzione di pri­mo piano, come antenato delle tribù arabe. Nella letteratura successiva nel Corano, si parla della cacciata di Agar e Ismae­le,  come di un fatto provvidenziale, voluto da Dio.  Infatti Agar e Ismaele sono mandati nel deserto arabico e arrivano alla Mecca dove si stabiliscono. Abramo,  in seguito,  provando nostal­gia per il figlio,  si reca spesso a trovarlo e alla sua ultima visita,  costruisce insieme con Ismaele, la “Ka’ba”,  il luogo di culto centrale del Dio unico: Allah.  Per il Corano , poi , il racconto del sacrificio del figlio  (Gen. 23)  non ha come prota­gonista Isacco,  ma Ismaele. A lui Abramo comunica la decisione di Dio, e Ismaele si sottomette completamente ad essa da per­fetto “muslin” (in arabo “sottomesso”). Questa parola caratte­rizza il credente  nell’Islam e da essa deriva il nostro termine “musulmano”.

L’ALLEANZA CON ABIMELECH

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(Gen. 21, 22-34)

Ora ritorna in scena Abimelech,  il re di Gerar,  che abbiamo già incontrato nel cap. 20. Il diritto di uso dei pozzi era vitale per i nomadi e i loro greggi: facili erano,  perciò, le tensioni a questo riguardo tra i pastori.  Il nostro testo registra ap­punto conflitti tra i servi di Abimelech e quelli di Abramo.  E’ necessario risolvere la questione con un’intesa che viene solennemente stipulata. Il segno dell’accordo raggiunto è rap­presentato da 7 agnelle, una specie di risarcimento simbolico per affermare la priorità di Abramo su quel pozzo. Abimelech accetta il dono, unitamente a pecore e buoi; si fa un atto so­lenne di giuramento e il re si ritira col capo Picol (un hurrita) del suo esercito nel suo territorio, la regione dei Filistei. Abramo presso questo pozzo piantò una tamerice (che indica pos­sesso) e invocò il nome del Signore eterno (“Elohim”), cioè fe­ce un atto di culto.

Il nome “Bersabea” (in ebraico: “beer- “pozzo” e “shebaa”) può rimandare sia alla parola ebraica “sette”,  sia a quella che indica “giuramento” = “pozzo delle sette agnelle” o “pozzo del giuramento” tra Abramo e Abimelech. Si vuole cioè cercare una spiegazione a un importante centro carovaniero che ospitava un santuario caro a Israele e alle sue antiche memorie, quello di Bersabea (ora diventato nome importante di una città d’Israele).

IL SACRIFICIO DI ISACCO

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(Gen. 22, 1-14)

La prova a cui Dio sottopone Abramo, in questo racconto, è at­tribuito da molti studiosi alla tradizione Elohista  (IX - VIII sec. a.C.) già incontrata nel cap. 15 della Genesi.

L’episodio ha come punto di partenza quell’ordine implacabi­le, marcato proprio sull’affetto che lega Abramo al figlio: “Prendi tuo figlio, il tuo diletto che ami, Isacco e... offrilo in olocausto”  (v. 2).

Poi scende il silenzio. Abramo, come era partito da Ur e da Carran senza opporre obiezione,  s’incammina col figlio,  con due servi, con un asino e il carico della legna per l’olocausto,  cioè per il sacrificio che nel fuoco avrebbe arso quel figlio che pure Dio gli aveva promesso e donato.

La prova a cui Dio sottopone Abramo è terribile. Egli deve scegliere tra l’amore per l’unico figlio che ha, e il dovere dell’obbedienza a Dio che gli comanda di immolarlo. Tuttavia la prova, come la tentazione, non è mai superiore alle forze dell’uomo (1 Cor. 10,13:  “Dio è fedele e non permetterà che siate tentati oltre le vostre forze”). La lettera agli Ebrei 11, 7  porrà in risalto la fede di Abramo nella prova:  “Per la fede Abramo ha offerto Isacco,  quando fu provato”;  mentre la lettera di Giacomo 2 ,21 sottolineerà nell’atto di Abramo il ruolo delle opere nella salvezza dell’uomo:  “Abramo nostro padre non fu forse giustificato per le opere, quando offrì Isacco,  suo figlio,  sull’altare?”.

“Prendi tuo figlio...e offrilo in olocausto...”

Presso gli antichi i cosiddetti “riti di fondazione” di una città prevedevano anche i sacrifici umani,  soprattutto di bambini,  per propiziare la divinità. Al tempo dei Giudici, anche Israele, ha praticato, seppure eccezionalmente questi sacrifici (Giudici 11 narra il sacrificio della figlia del giudice Iefte).  In seguito pure Acaz e Manasse offriranno in sacrificio i loro figli (2 Re 16, 3; 21,6). Probabilmente il racconto di Genesi 22 aveva in origine il significato di una protesta contro questi riti, che i profeti condanneranno (Geremia 7,31).

“Va’ nel territorio di Mòria...”

In 2 Cronache 3, 1 il luogo in cui Abramo fa la sua offerta (il monte Mòria) viene identificato con il monte Sion,  sul quale fu costruito il tempio di Gerusalemme. Proprio lì, fu in seguito innalzata dai musulmani la moschea detta di Omar, che racchiude la roccia ritenuta il luogo del sacrificio di Abramo.  Difatti secondo il Corano è Ismaele e non Isacco, il figlio che Abramo immolò.  La radice ebraica del termine  “Mòria” può significare sia “provvedere”  (“il Signore provvede”),  sia “apparire” (“sul monte il Signore appare”).  Il testo biblico allude a entrambi i significati.

Il viaggio drammatico dura tre giorni sempre accompagnato dal silenzio. Solo quando si è ai piedi del monte “nel territorio di Mòria” Abramo e Isacco stanno salendo le pendici, quel silen­zio irreale è squarciato dal figlio che, con straziante ingenui­tà, intesse un dialogo col padre, e dove Dio appare crudele e in­comprensibile.

I padri della Chiesa videro in Isacco che porta la legna, il tipo di Cristo che porta la croce. Giunti ormai al vertice del dramma, sarà un ariete a essere sacrificato; e non sono mancati gli studiosi che hanno visto, in questa sostituzione, la giustificazione dell’uso di sacrificare un animale invece di un figlio, correggendo e superando così il rito originario.

Allora l’angelo del Signore rinnova la promessa ad Abramo di una discendenza immensa come le stelle e la sabbia delle spiagge,  segno fra tutti i popoli che ad essa faranno riferimento per ot­tenere loro stessi benedizione. Abramo ora ritorna verso la sua regione a Bersabea, il luogo del “pozzo delle sette agnelle e del giuramento”. Il racconto si conclude con un’appendice genealogica riguardante il fratello di Abramo, Nacor.

I nomi sono di tribù o città di cui i rapporti con Israele spiegano la presenza: Uz, Buz e Azo sono situate entro i confi­ni del deserto Sirio-aramaico;  Tebach, Tacas e Moaca, sono nomi di luoghi nella regione ad oriente del Libano; gli altri noti sono sconosciuti. Nella lista dei discendenti ci incontriamo con Rebecca, nipo­te di Nacor, tra poco essa apparirà quasi da protagonista nella storia di Isacco.

MORTE E SEPOLTURA DI SARA

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(Gen. 23, 1-20)

A 127 anni, secondo i numeri che esaltano la longevità dei Pa­triarchi,  Sara muore e Abramo è davanti alla salma di sua moglie a cui deve tributare le onoranze funebri.

Nell’antico mondo orientale le onoranze funebri comportavano un particolare rituale. Oltre al pianto e ai lamenti, i segni del lutto erano: strapparsi il vestito, cingere il sacco o al­tri abiti da lutto, spargere polvere o cenere sul capo, camminare scalzi, portare i capelli sciolti, astenersi dall’uso dei profumi. La sepoltura avveniva nello stesso giorno della morte, a motivo del clima torrido dei paesi orientali. Il contatto con un morto rendeva la persona “impura” (cioè non idonea al culto), so­prattutto i sacerdoti (Lev. 21, 1-4). L’uso pagano di deporre nel­le tombe cibi e oggetti preziosi, cari al defunto, esprimeva una concezione dell’oltretomba che comportava la credenza di una qualche forma di vita dopo la morte.

Ma soprattutto era necessario acquistare la grotta per la se­poltura: il sepolcro, infatti, era fondamentale nella visione dell’oltrevita orientale,  perché esso veniva con­siderato come l’ingresso al soggiorno definitivo del defunto con i suoi antenati e familiari. La privazione della sepoltura era, perciò, la peggiore sventura, perché costringeva il defunto a non avere pace, vagando lontano dal luogo in cui i padri e i fa­miliari si sarebbero ritrovati per sempre. La concezione antica di Israele riguardante l’aldilà era affidata a una sopravviven­za un po’ spettrale (ombra con sembianza di persona morta) all’in­terno di una regione sotterranea chiamata “Sheòl”. Solo succes­sivamente emergerà una visione più alta e luminosa di una oltrevita in gioiosa comunione con Dio. Abramo, pur abitando a Ebron (detta anche Kiriat-Arba  “città dei quattro”, forse menzione di quattro divinità)e pur con la promessa divina di una terra, non possiede neppure una grotta da sepoltura.  Si apre, allora, una trattativa tra lui e un vendito­re di tombe, Efron l’hittita (gli Hittiti, antica popolazione dell’Asia minore di origine indoeuropea, costruirono un grande impero che, tra il 1400 e il 1300 a.C., fu una delle potenze orientali egemoni; nel nostro testo però, è probabile che il termine indichi generalmente popolazioni indigene che abitavano la terra di Canaan.). Questo Efron era uno straniero stanziato in Canaan.

Il contratto, come accade ancora oggi tra i beduini, è stipu­lato in mezzo a complimenti e gentilezze, quasi fosse una donazione e non un acquisto. Il prezzo viene fissato, tra una genti­lezza e l’altra, a 400 sicli d’argento (le unità di moneta anti­camente indicavano pesi di metalli pregiati: il “siclo” che an­cora oggi dà il nome alla moneta israeliana: “sheqel” forse corrispondeva a 11grammi e mezzo circa).

La frase “di moneta corrente sul mercato” indica che, a seconda delle regioni, erano i mercanti a stabilire di luogo in luogo il peso e il valore dell’argento.

Secondo l’uso dell’antico Oriente “la porta della città” era il luogo degli incontri e degli affari, dei contratti e dell’amministrazione della giustizia. Era anche il luogo di raduno delle persone autorevoli, chiamate appunto “coloro che entrano per la porta della città”. In genere le antiche città erano  costruite a ridosso delle mura e lo spazio più ampio si trovava accanto alla porta che permetteva l’accesso e l’uscita della città: “tutti coloro che entravano per la porta della città”, poteva significare anche coloro che fungevano da testimoni e garantivano la legalità dei contratti. Alla fine della lunga contrattazione con Efron, l’hittita, Abramo accetta il prezzo, “mentre lo ascoltavano gli Hittiti”, quindi, il suo impegno ha valore giuridico. Abramo può così seppellire Sara nella grotta di Macpela, situata nel campo acquistato da Efro l’hittita. Qui poi verranno sepolti i patriarchi e le loro mogli, tranne Rachele; qui verrà nel VII sec. d.C. innalzata una monumentale moschea, parzialmente adattata a sinagoga nel 1967, riconoscen­dosi musulmani e ebrei come discendenti della stessa famiglia di Abramo.

IL MATRIMONIO DI ISACCO

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(Gen. 24, 1-62)

Si apre davanti al lettore il più lungo racconto della Genesi, quello delle trattative per trovare una moglie a Isacco. Abramo vuole che il matrimonio sia “endogamico” (cioè dello stesso clan, o gruppo sociale), per mantenere la purezza della propria razza e della propria tradizione, per evitare ogni con­tatto con i Cananei, dediti al culto degli idoli. Si rivolge, quindi, al suo servo più fidato, forse quell’Eliezer di Damasco a cui aveva pensato di lasciare tutto in eredità quando teme­va di morire senza figli (Gen. 15,2).

Abramo costringe il servo a un giuramento solenne: “mettere la mano sotto il femore”  (v.2),  che è un modo riservato per indicare un solenne giuramento compiuto sul sesso di Abramo, radice della vita e della fecondità, doni fondamentali offerti da Dio. Il servo così giura su quanto vi è di più sacro, e par­te verso il paese e la parentela di Abramo, per convincere, senza costrizioni, una donna di quella famiglia a seguirlo per diventare la sposa di Isacco. Sarà Dio stesso col suo angelo (l’intervento di Dio è spesso mediato dall’angelo (“messaggero”, “inviato”). Il significato della presenza angelica è quella di esprimere la trascendenza di Dio, cioè il suo mistero: quanto più Dio era ritenuto distante dalla terra, tanto più si senti­va la necessità di introdurre dei mediatori tra Lui e le crea­ture. Gli israeliti, poi, come tutti gli antichi popoli orien­tali, immaginavano Dio come un re seduto sul trono e attornia­to da migliaia di esseri “esecutori dei suoi comandi” (Salmo 103,20). L’espressione “l’angelo del Signore”, molto frequente nella Bibbia, è un modo rispettoso di parlare di Dio senza pro­nunciare il nome Jahwè: l’ ”angelo del Signore” è allora Dio stesso. A guidarlo sarà Dio stesso perché possa portare a buon fine la sua missione;  il servo parte con una carovana di dieci cammelli (che indicano la grande prosperità di cui godevano i patriarchi ma è anche segno nella mentalità antica della benedizione di Dio stesso), e doni preziosi per la città di Nacor, il fratello di Abramo. Là il servo giunge in una sera, quando, attorno al pozzo cittadino s’accalcano le donne ad attingere acqua.

“Incontrarsi e conversare, contrattare e disputare presso un pozzo”, costituivano un quadretto di vita abituale nel mondo orientale. La Bibbia ama parlarne spesso (Gen. 24, 11-20; 29, 2-14; Es. 2,16; 1 Sam. 9, 11; Gv. 4,7).  Lo scavo di un pozzo era motivo di grande gioia (Gen. 26,33), mentre l’otturazione costituiva un atto di ostilità (Gen. 26,15; 2 Re 3,19).

Anche per il suo simbolismo di fecondità e di vita, il pozzo era considerato il luogo ideale presso il quale combinare un matrimonio. E’ qui che il servo eleva al cielo la prima delle molte pre­ghiere che punteggeranno la lunga narrazione delle nozze di Isacco. Esse hanno lo scopo di far risaltare che la donna des­tinata a diventare la moglie di Isacco è anch’essa partecipe del disegno e della promessa divina.

Il servo chiede al Signore un segno che attesti la scelta divina:  un segno di generosità e di gentilezza della futura spo­sa. Ed ecco apparire in scena, Rebecca, pronipote di Abramo, essendo figlia di suo fratello Nacor.

Il narratore sembra creare attorno a lei un alone di luce e un’atmosfera di silenzio: “era assai avvenente di aspetto” e “non aveva conosciuto alcun uomo”,  (il verbo “conoscere” è usa­to nella Bibbia per indicare anche i rapporti sessuali). La verginità della sposa nell’antichità era vista più come un bene familiare, che come persona in senso pieno. Intanto il servo la contemplava in silenzio, in attesa di vedere attuata in pienezza la sua preghiera. E’ a questo punto che estrae i suoi doni, un anello da naso (l’uso di un anello alle narici è ancora in vigore presso le donne delle tribù be­duine del deserto) di quasi 6 grammi d’oro (mezzo siclo) e brac­cialetti del peso di oltre un etto d’oro (dieci sicli d’oro).Il dialogo che si intesse tra i due, rivela l’identità della donna: Rebecca, figlia di Betuel, figlio di Nacor, fratello di Abramo. Dopo un lungo periodo di sterilità, da Rebecca nasceran­no i gemelli: Esaù e Giacobbe. Favorirà quest’ultimo, facendo­gli ottenere con l’inganno il diritto alla primogenitura (Gen. 27, 1-29). Come moglie di un patriarca è portatrice della bene­dizione divina. Per questo, Rebecca, alla fine dei suoi giorni verrà seppellita nella tomba di Macpela in terra di Canaan, accanto ad Abramo e Isacco.

Rebecca ha un fratello, Labano, che invita in casa il servo di Abramo, e interviene nelle trattative del matrimonio (combinare il matrimonio è conforme ai costumi del tempo), della so­rella, fungendo da capofamiglia. Egli si comporta da padrone di casa, nonostante sia ancora in vita suo padre Betuel: si è pen­sato che qui si faccia riferimento alla prassi del fratriarcato”, cioè al predominio del fratello maggiore nei confronti delle so­relle ancora nubili. Labano avrà lo stesso ruolo nel matrimonio delle figlie Rachele e Lia, che diventeranno le mogli di Giacobbe.

Rebecca, quindi, offre ospitalità per la notte al servo di Abramo. Ora costui, avendo avuto conferma della generosità e del­l’ospitalità di Rebecca, può tirare un sospiro di sollievo: ha raggiunto lo scopo della sua missione. La sua nuova preghiera è appunto una benedizione di ringraziamento al Dio di Abramo che guida i suoi fedeli.

La scena ora si sposta alla casa di Rebecca, dove giunge tut­ta orgogliosa dell’anello e dei bracciali e ne parla al fratello Labano, che si reca al pozzo ove il servo di Abramo è in at­tesa; con cortesia Labano lo invita a essere ospite con tutta la sua carovana nella sua casa. Subito compie il gesto della lavan­da dei piedi, un atto di grande venerazione e servizio nei con­fronti dell’ospite: segno di umiltà e dedizione. Inizia poi la grande cena dell’accoglienza. Ma il servo di Abramo non vuole entrare nell’atmosfera festosa di quella casa senza aver prima risolto la questione centrale del suo viaggio. Egli, infatti, svela subito la sua identità di “servo di Abramo” e dipinge l’evento clamoroso e gioioso della nascita, allo zio di Labano e alla moglie Sara, di un figlio in tarda età; così racconta l’intera storia della sua missione: egli è venuto nel luogo ove risiede la famiglia d’origine di Abramo per trovare la moglie al suo figlio Isacco, all’interno della propria tribù. Il servo descrive la gravità del suo incarico, i rischi e il solenne giu­ramento a cui è vincolato. Esso si trasformerebbe in maledizio­ne per lui, qualora non fosse osservato nell’impegno che com­porta. Il servo di Abramo, inoltre ricostruisce in modo pitto­resco davanti ai suoi interlocutori la scena da lui appena vis­suta al pozzo, con la preghiera, l’apparizione di Rebecca, la sua generosità e la scoperta della sua identità.

La domanda del servo di Abramo è alla fine precisa: verrà concessa o no una sposa a Isacco da parte del suo clan d’ori­gine? Ora a rispondere sono in due, Labano e Betuel; ma per le regole di quel “fratriarcato”, è probabile che Betuel sia stato introdotto qui, successivamente. La loro è una dichiarazione religiosa che vede negli eventi appena accaduti un esplicito segno divino. Se “la cosa procede dal Signore noi non possiamo opporre nessuna reazione ne in male ne in bene”. Rebecca è, quindi, concessa ufficialmente in moglie a Isacco.

Nell’ambito della famiglia patriarcale il matrimonio nasceva attorno a una meticolosa contrattazione, che il padre dello sposo conduceva nella casa della futura sposa. Il contratto di matrimonio comprendeva la decisione da parte del capofamiglia, la consegna di un prezzo o di una dote ai genitori della futura sposa, l’offerta di regali, la richiesta della volontà di matri­monio della ragazza. La fase della contrattazione corrispondeva al nostro fidanzamento. Ma già in questa fase la donna era con­siderata “moglie”, anche se sarebbe entrata nella casa del marito in un secondo momento, generalmente circa un anno dopo. La donna sposata diventavaproprietà” del marito, considerato il “ba’al” cioè “padrone”. Evidentemente non dobbiamo giudicare secondo la nostra sensibilità, nè interrogarci sulla libertà di scelta della donna, che allora era priva di personalità giuridica.

Raggiunto lo scopo della sua missione, il servo loda Dio, il vero artefice del successo, offre una specie di dote a Rebecca e finalmente si inizia la grande cena. Ma il pensiero del servo è tutto proteso verso il ritorno. L’indomani egli vorrebbe già rientrare; la famiglia che lo ospita desidera trattenerlo, se­condo la prassi dell’ospitalità, per qualche giorno. E’ a ques­to punto che entra in scena Rebecca e per la prima volta viene chiesto a lei di esprimere la sua decisione: “Partirò”, è la sua risposta.

Essa va incontro all’uomo della sua vita, che per ora non conosce, convinta che quella scelta fac­cia parte di un suo disegno superiore. E’ il momento dell’addio di Rebecca alla sua casa: l’accompagne­ranno solo la sua balia, le sue ancelle e la benedizione dei suoi familiari. Questa preghiera di benedizione (v.60), fa par­te di una formula antica e solenne, in cui si augura fiducia e certezza in un futuro glorioso, con una grande discendenza (“migliaia di miriadi” di figli); difatti il nome Rebecca (Ribqah) viene associato al termine “rebabah” che in ebraico significa “miriadi”. Il termine crea così un gioco di parole “Diventa migliaia di miriadi”. Pertanto la benedizione compren­de un augurio di fecondità per la sposa, dal momento che un ma­trimonio senza figli era considerato una maledizione.

La preghiera è quasi certamente la citazione di un’antica benedizione matrimoniale (Salmi 127 e 128). Ancora oggi, durante il matrimonio dei beduini palestinesi, si schiaccia col piede sulla soglia della casa o della tenda, una melagrana i cui chic­chi simboleggiano i figli numerosi augurati alla coppia.

La storia del matrimonio tra Isacco e Rebecca sta per giunge­re al suo esito finale. Il narratore ci introduce nella terra promessa, nel deserto meridionale del Negheb. Siamo al tramon­to e Isacco sta rientrando dall’area del pozzo di Lacai-Roi, il luogo ove era stata ambientata la storia di Agar e Ismaele (Gen. 16,14).

Isacco vede da lontano una carovana di cammelli: è il corteo della sua futura sposa. L’autore biblico evoca il gioco degli occhi: Isacco “alza gli occhi” e vede la carovana; anche Rebecca “alza gli occhi” e vede Isacco, e subito si copre col velo che nascondeva il volto delle donne.

Isacco prende per mano la sua sposa e la introduce nella tenda femminile, quella occupata dalla madre defunta (Sara). D’ora innanzi sarà lei, Rebecca, la “principessa” del clan.

Scocca ormai la scintilla dell’amore ed è bellissima la so­bria annotazione finale: “Così Isacco si consolò dopo la mor­te di sua madre”.

MORTE DI ABRAMO

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(Gen. 25, 1-18)

Il testo della genesi ci offre gli ultimi dati su Abramo e in­troduce in scena il figlio Isacco.

Nel cap. 25, infatti, dopo la menzione di un secondo matrimonio del patriarca - ormai vedovo in seguito alla morte di Sara - con Chetura  il nome significa “incenso” e allude alle popola­zioni che si insedieranno nelle regioni dell’Arabia (il paese dell’incenso). Queste popolazioni erano considerate discendenze di Abramo e, quindi, collegate in qualche modo a Israele. Esse però non sono destinatarie delle benedizioni di Dio, che spet­tavano unicamente a Isacco e alla sua discendenza.

Dopo la relativa genealogia di figli che daranno origine a tribù arabe, tra i quali si distinguono Saba e Madian (gli al­tri nomi sono sconosciuti), che riappariranno in futuro nella Bibbia, la tradizione Sacerdotale ci descrive la morte di Abra­mo. Trasferita l’eredità a Isacco e sistemati gli altri figli, il patriarca muore a 175 anni “sazio di giorni” (tipica espres­sione per indicare pienezza di vita e di bene). Nella concezio­ne biblica una vita corta e abbreviata è considerata una puni­zione, mentre una vita lunga e “sazia di giorni”, come quella dei patriarchi, è considerata una benedizione. La morte ideale è quella raggiunta nella pienezza della vecchiaia, con le pro­prie facoltà ancora intatte, così da scendere “placidamente” nello “sheòl” il luogo dei morti (Giobbe 21,13). La morte pre­matura, o dovuta a una lunga malattia distruttrice, era invece considerata “amara” e inspiegabile (Giobbe 21,25).

Abramo, quindi, “sazio di giorni”, si “riunisce ai suoi antenati”. Con questa frase si indicava l’ingresso nell’oltrevita sotter­raneo (Sheòl), ove tutte le ombre dei trapassati erano riunite e il sepolcro, che è quello di Macpela, acquistato per Sara (cap. 23), era considerato la porta d’ingresso agli inferi ove tutti i morti si ritrovavano. Un’aggiunta genealogica ci descrive i discendenti di Ismaele. L’elenco degli Ismaeliti, considerati antenati degli Arabi, si conclude con la menzione della morte di Ismaele a 137 anni, e con la descrizione della regione in cui si distendeva il suo dominio, regione dai confini molto generici, segno di una vas­ta area seminomadica meridionale.

Ora l’attenzione si concentra sulla storia di Isacco, patriar­ca che ha la funzione di collegamento tra Abramo e Giacobbe (Israele).

ESAU’ E GIACOBBE

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(Gen. 25, 19-34)

Anche Rebecca, moglie di Isacco era sterile (l’antica famiglia patriarcale aveva la propria forza nei figli.; la mancanza dei figli era considerata una grande maledizione, poiché la benedizione di Dio si manifestava nella fecondità): una notizia dal valore più simbolico che reale per indicare che i futuri figli saranno un dono straordinario del Signore.

E infatti, ecco la preghiera di Isacco e il risultato nei due gemelli che rendono la gestazione pesante: l’ ”urtarsi l’un l’altro” dei figli nel grembo di Rebecca ha un significato evi­dente, spiegato dalle parole profetiche del v. 23: i due saran­no i capostipiti di due popoli che si combatteranno: Israele e gli Edomiti (implacabile nemico del popolo ebraico, che abi­terà le montagne di Seir).

Il parto gemellare era seguito con attenzione perché si do­veva decidere la primogenitura e non sempre era facile identi­ficare il primo neonato venuto alla luce. Qui è Esaù, chiamato anche “Edom” (in ebraico “rossiccio” - in assonanza con “dam” (=sangue);  “Seir”  è invece in assonanza con “sa’ir” (=”peloso”).

Ma il secondo che esce dal grembo di Rebecca, stringe il calcagno di Esaù, quasi a trattenerlo: sarà Giacobbe, dall’ebrai­co “aqeb” = “calcagno”, ma può anche venire dal verbo “aqab” = “soppiantare”; in questo secondo significato Giacobbe è già vis­to “soppiantare Esaù nel diritto della primogenitura (Gen. 27).

C’è anche un terzo significato del nome Giacobbe, che si può far risalire al verbo “proteggere”; l’espressione hamorrita “Yaqub El” significa “Dio che protegge”.

I figli crebbero, Esaù divenne cacciatore nomade e Giacobbe pastore sedentario: si ricordi la diversità tra Caino e Abele.

La caccia era praticata con l’arco, sebbene gli Israeliti solo eccezionalmente si cibassero di cacciagione (troviamo in Deut. 14,5 un elenco di animali che potevano essere caccia­ti: cervo, gazzella, daino, stambecco, antilope, bufalo, camo­scio). Le allusioni, nei testi biblici a reti, lacci, buche, fanno pensare anche a una caccia mediante trappole.

Tra i due “gemelli”, ci sono anche le preferenze dei geni­tori, quella di Isacco per Esaù e di Rebecca per Giacobbe.

La storia, però, si fa tesa nel celebre episodio della “mi­nestra rossa” di lenticchie. Esaù, uomo rude e primitivo, è ingelosito della pietanza del fratello e, spinto dall’istinto, vuole subito ciò che desidera. Si noti che l’autore biblico introduce qui una spiegazione dell’altro nome di Esaù, Edom, nome a lui applicato per collegarlo agli Edomiti, popolo osti­le a Israele. Egli è chiamato così non perché “rossiccio” di pelo, come si diceva poco prima (v. 25), ma per la minestra “rossa” che ora vuole ottenere dal fratello (in ebraico “adom” è il colore rossastro della terra argillosa). Si tratta di cu­riosi giochi di parole per spiegare il nome “Edom”.

Giacobbe, scaltro e lungimirante, accontenta il fratello ma con un contraccambio sconcertante: esige la cessione dei diritti di primogenitura, cessione sancita da un giuramento.

Nella famiglia patriarcale il primogenito detiene una posi­zione di privilegio, che lo colloca al primo posto tra gli al­tri fratelli, lo fa succedere al padre come capofamiglia e gli fa ricevere una doppia parte di eredità. Nel caso di gemelli, come Esaù e Giacobbe, ha la primogenitura chi è nato per primo. Il primogenito può anche perdere o cedere il suo privilegio, come avviene per Esaù, che cede la primogenitura in cambio di un pranzo. Tutto il racconto va letto alla luce del tema bibli­co della “elezione” e delle scelte di Dio, che segue una linea misteriosa nella storia della salvezza . S. Paolo vede nella vicenda di Esaù la grande libertà di Dio, che non è legato a nessuna legge naturale della primogenitura (Rom. 9, 11-13).

Scandalizzato per la superficialità di Esaù di fronte a un diritto ereditario così importante, soprattutto nell’antico Oriente, l’autore biblico reagisce con una sua nota a margine: “tanto poco stimò Esaù la primogenitura” E’ ormai in atto lo scontro tra due culture: la simpatia della Bibbia per il pastore intelligente, che darà origine a Israele, rispetto al cacciatore potente ma rozzo.

LA PROMESSA DI  DIO A ISACCO

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(Gen. 26, 1-35)

L’attenzione ora si sposta sul padre Isacco; di lui ascoltiamo una storia che era già stata narrata nella sua sostanza nei cap. 12 e 20 e che rivela il modo con cui la Bibbia procede nel suo racconto,  riprendendo temi, tradizioni e vicende, anche se non mancano varianti.

Si inizia con una carestia che costringe Isacco a rivolgersi al re di Gerar, Abimelech, sovrano di una città-stato filistea che aveva appunto contatti con Abramo (Gen. 20 e 21, 22-34).

In un mondo come quello antico, dove l’agricoltura e la pas­torizia avevano un ruolo dominante, la mancanza di terra da coltivare e la scarsità d’acqua e di pascolo significava im­mediatamente fame e carestia. Nella terra di Canaan, la cares­tia poteva essere causata dalla siccità, dalle guerre o dalle calamità naturali (invasione di cavallette, ruggine delle pian­te). In Egitto invece erano le alluvioni del Nilo a causare la carestia, se troppe estese oppure se insufficienti.

Prima, però, l’autore ci presenta la solenne promessa della terra e della discendenza che Dio fa a Isacco, confermandolo perciò come erede di Abramo. Il resto della storia ci è già noto, nella sostanza ,dai citati cap. 12 e 20.

Isacco teme di essere ucciso dagli abitanti di Gerar, atti­rati dalla bellezza di Rebecca e perciò la fa passare per sua sorella (come per Abramo e Sara in Egitto, così Isacco fa pas­sare Rebecca per “sorella”, però nel senso di “cugina”; la lin­gua ebraica non conosce un termine corrispondente a “cugino”; l’ebraico “ah” indica sia “fratello” sia “cugino”).

Ma il re Abimelech scopre la verità del rapporto che inter­corre tra i due, vedendoli per caso teneramente abbracciati nella casa che li ospitava. Segue un interrogatorio piuttosto teso tra Isacco e il re che mostra il rischio di adulterio in cui sarebbero incorsi i cittadini di Gerar, qualora avessero preso in moglie Rebecca, e che si conclude con una solenne san­zione protettiva per la coppia. Vista la benevolenza di questi stranieri, Isacco, si stabili­sce nel territorio di Gerar, nel sud della terra di Canaan. La prosperità bussa alla porta della sua casa al punto tale da renderlo un ricco proprietario; la nostra attenzione, però, non va alla sola prosperità del terreno e dei pascoli nella loro materialità, ma a Dio creatore che rende feconda e abita­bile la terra promessa ad Abramo e ai suoi discendenti. Ma scat­ta anche l’invidia degli abitanti della città che vedono con ostilità l’accrescersi della potenza di un estraneo.

I filistei allora ricorrono a una tecnica “terroristica” ben nota in Oriente: la cancellazione dei pozzi, elemento vi­tale nella vita della steppa. Si ricordi che anche tra Abime­lech e Abramo le difficoltà erano sorte proprio per la contesa di un pozzo (Gen. 21,25).

Isacco, sollecitato da Abimelech, decide allora di abbandonare la città di Gerar e di ritornare alla vita nomadica, stabilen­dosi non lontano di là, presso il torrente che attraversava e dava il nome a quella città filistea. Ma egli non si rassegna a rinunciare ai pozzi ricevuti in eredità da suo padre e turati per odio degli abitanti di Gerar.

Il racconto che ora leggiamo (Gen. 26, 18-35), pur ricalcando quello del cap. 21, offre a noi molte notizie interessanti sulla vita del deserto. Innanzitutto si ricorda l’importanza decisiva dei pozzi: essi ricevevano dei nomi propri che, come si è visto per il pozzo di Lacai-Roi (Gen. 16, 13-14) e per quello delle “sette agnelle” o del “giuramento” (21,31), spesso evocavano un evento accaduto nei loro pressi. Così è anche per il nostro racconto, che sarà tutto scandito da nomi di pozzi.

Quando i servi di Isacco riescono a scavare un nuovo pozzo sorgivo e si scatena la contesa per il suo possesso coi pastori di Gerar, il patriarca lo denomina “Esech” - “lite”. Ne scavano un secondo ed ecco ancora la contestazione degli abitanti di Gerar: il nome sarà , allora, “Sitna” = “contesa”, “accusa”.

Subito dopo, ecco un terzo pozzo scavato da Isacco. Finalmente i pastori di Gerar non avanzano pretese. Si spiega così il nome “Recobat” - “spazi vasti e liberi”, spiegazione offerta dallo stesso Isacco: “il Signore ci ha dato spazio libero”. Subito dopo si descrive un itinerario di Isacco verso il luogo: Bersabea, ove suo padre Abramo, aveva soggiornato e ave­va stipulato un accordo col re Abimelech. Le due narrazioni (questa e quella del cap. 21 della Genesi), sono indipendenti.

Qui Isacco ha una nuova manifestazione di Dio e in questa apparizione il Signore gli rinnova la promessa e la benedizio­ne nel nome del “Dio di Abramo, tuo padre e mio servo”. Nella storia dei patriarchi viene man mano delineandosi la figura del Dio biblico, come Dio del dono della terra, Dio delle pro­messe e Dio del dono della discendenza, che le prime formula­zioni di fede, conoscono come “Dio dei padri”, “Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe”. E Isacco risponde costruendo un altare che verrà considerato come la radice ideale di un culto e di un santuario probabilmente ancora in funzione al tempo in cui si narrava questa storia.

Frattanto all’orizzonte si profila di nuovo il re Abimelech, questa volta però per trattare un accordo di convivenza; si stipula un trattato che viene siglato con un pranzo ufficiale (qui viene descritto il patto di fratellanza tra Isacco e i capi del luogo secondo il cosiddetto “diritto del sale” dei beduini; presso gli antichi condividere il sale e mangiare in­sieme creavano un forte legame tra i partecipanti e davano va­lore quasi sacro , definitivo e stabile a ogni tipo di contrat­tazione, giuramento e alleanze), e con un giuramento, ancora presso un pozzo, “Sibea”, che commemora l’evento. “Sibea” allude sia al numero “sette”, sia a “giuramento”: si ritorna così a spiegare il significato del nome “Bersabea” (= “giuramento).

Lo scopo di questa storia è evidente: il narratore vuole esaltare la grandezza dei Patriarchi, rispettati dai re dei  loro tempi; infatti Abimelech dirà: “Abbiamo visto che il Signore è con te...”. La parte finale del racconto ci riporta ad Esaù, il quale già deprecato per il suo disprezzo della primogenitura (Gen. 25,34), è ora accusato di rompere l’ ”endogamia”. Difatti sposa due donne hit­tite e quindi straniere (forse indigene, se si considera il termine “hittita” come un modo per indicare i Cananei). Con questa nota amara si chiudono le pagine della Genesi dedicate ad Abramo. Ora la parola passerà ai figli di Isacco: Esaù e Giacobbe.

L’ASTUZIA DI GIACOBBE

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(Gen. 27, 1-46)

Abbiamo già detto nel cap. precedente che la primogenitura com­portava aspetti economico-sociali di grande rilievo e veniva solennemente sancita dal padre di famiglia con una benedizione che costituiva quasi l’atto formale dell’investitura.

Rebecca prepara una vera e propria truffa, ai danni del vec­chio e cieco Isacco, per favorire Giacobbe. E’ curioso notare che non troviamo nessun giudizio morale sulla truffa perpetrata da Giacobbe. La Bibbia, infatti, è ora preoccupata solo a dimos­trare l’elezione di Giacobbe-Israele rispetto a Esaù-Edom. Dio passa anche attraverso i grovigli degli intrighi umani e conduce a pienezza il suo disegno.

La benedizione (vv. 27-28) fa riferimento ad attività agri­cole, anche se l’ambiente entro cui si svolge la storia di Isac­co e Giacobbe è quello dei pastori. Si intuisce allora, che il contesto in cui la storia è stata narrata e trasmessa era pro­babilmente degli agricoltori sedentari, i quali hanno sovrap­posto al racconto elementi propri della loro cultura. In Israe­le, come presso i popoli dell’antico Oriente, la fertilità del suolo era condizione essenziale di sopravvivenza e di benessere. Pertanto era importante che Dio garantisse, con la sua benedi­zione, la prosperità del lavoro agricolo. Nel rito di benedizione ci sono alcune norme da rispettare:

1)    L’abbraccio e il bacio, che svolgono una funzione nel rito di benedizione: il contatto fisico serve infatti a trasmettere la vitalità e la prosperità legate alla benedizione.

2)    Un piatto da mangiare: nella mentalità antica la benedizione veniva intesa come una trasmissione di forza vitale, che coin­volgeva la totalità della persona. Per questo nel rito di be­nedizione si poteva inserire, come accade in questo racconto un pasto che aveva la funzione di corroborare colui che avreb­be impartito la benedizione.

3)    Il rito della benedizione : nella società antica, fondata sulla struttura patriarcale della famiglia, la benedizione del padre era un evento molto importante per la vita religiosa e sociale. Essa garantiva che la divinità continuava a proteg­gere il clan, anche nei discendenti dei patriarchi. Tutto ciò è evidente anche nel racconto di Gen. 27, dove emerge un vero e proprio “rito” per la benedizione. Esso è così articolato: richiesta della benedizione, identificazione della persona da benedire, pasto per la persona che deve benedire, abbraccio (contatto fisico), e infine la benedizione.

4)    Unicità della benedizione. Il dialogo tra Isacco ed Esaù(Gen.27, 30-40), manifesta una concezione antica e quasi magica della benedizione. Poiché la benedizione è parola efficace realmente, e trasmette una forza vitale, non può essere nè ritirata nè ripetuta. Il padre ha già trasmesso “tutto” a Giacobbe e, quindi,  non può benedire Esaù. Ciò che è stato pro­messo a Giacobbe nella benedizione accadrà: egli avrà pros­perità agricola e dominerà sui suoi fratelli.

Ora torniamo al racconto: scoperto l’inganno, Esaù scoppiò in un grido altissimo di dolore (vv. 33-34). Qui l’autore biblico, ha l’occasione di precisare meglio il nome “Giacobbe” (v. 36), ricorrendo al tema del “calcagno” (forse un’inserzione successi­va nel racconto del dialogo tra Isacco ed Esaù). In questo ver­setto (v. 36), “calcagno” (“aqeb”) e “sopprimere” (“aqab”) vengono associati: “Giacobbe era uscito stringendo il “calcagno” del fratello, per “soppiantarlo”. Anzi nello stesso versetto si gioca su due nomi, “primogenitura” e “benedizione”, che in ebrai­co rivelano una certa affinità: “bekorah” e “berakah”. In real­tà gli studiosi ritengono che il nome “Giacobbe” abbia un altro significato, anche se è difficile dire quale (forse: “Dio pro­tegga”).

Isacco, alla fine, di fronte al pianto disperato di Esaù, si de­cide a dargli una specie di benedizione minore, (vv. 39-40) che rappresenta la vita del nomade che non ha terreni agricoli ma deve sopravvivere con la sua spada nel deserto. Naturalmente l’autore sacro ha in mente la nazione degli Edomiti, discenden­ti di Edom-Esaù, che saranno vassalli di Israele, ma che un giorno riusciranno a scuotersi di dosso il giogo del popolo ebraico, come ci fa capire il testo alludendo a ciò che avverrà in seguito (2 Re 8, 20-22).

E’ facile immaginare la tensione che si è creata nel clan di Isacco: Esaù cova propositi omicidi nei confronti del fratello, così Rebecca fa riparare Giacobbe nella terra della sua fami­glia a Carran, ove risiede suo fratello Labano, che l’aveva concessa in moglie a Isacco (cap. 24). A questa soluzione Rebec­ca aggiunge un particolare significativo: rifugiandosi presso Labano, Giacobbe potrà contrarre un matrimonio “endogamico”, cioè all’interno del clan d’origine della sua famiglia, evitan­do quei matrimoni “misti” che Esaù aveva consumato unendosi con donne hittite o indigene (Gen. 26, 34-35).

Così Giacobbe è in viaggio per la regione di Paddan-Aram, ove è situata Carran. Questo nome geografico indica la regione pianeggiante che si trova lungo il corso superiore dell’Eufrate a Nord della Mesopotamia; parallelamente all’Eufrate scorre il fiume “Balikh”, lungo il quale si trova Carran. In altri testi biblici è indicato come “Aram dei due fiumi” (Gen. 24,10: il servo di Abramo “andò nel paese dei due fiumi”); questa regione è situata nel nord-est dell’attuale Siria.

Prima di partire Giacobbe lo benedice; il testo di questa benedizione (Gen. 28, 1-9) appartiene alla tradizione Sacerdo­tale, mentre il racconto del cap. 27 apparteneva alla tradizione Jahwista. Abbiamo così una seconda benedizione che, a differen­za di quella di Gen. 27, 27-29, si concentra sulla Promessa di Dio ad  Abramo che deve continuare in Giacobbe. Inoltre ci viene fornita una diversa motivazione della partenza di Giacobbe: non si tratta più di una fuga, ma di un viaggio motivato dalla ricerca di una sposa. La severa proibizione del matrimonio con donne straniere era un tema importante al tempo dell’esilio babilonese, in cui fu redatta la tradizione Sacer­dotale. In quel periodo infatti era molto forte la necessità di mantenere compatto e unito il popolo per evitare una caduta nel paganesimo e nell’idolatria.

Esaù intanto, che si era unito a donne indigene, cerca di ingraziarsi suo padre Isacco, imitando l’abile Giacobbe: spo­serà una figlia di Ismaele, sua cugina, perché nata dallo zio paterno Ismaele.

L’attenzione ora si sposta su Giacobbe in marcia da Bersabea a Carran, un viaggio di oltre mille chilometri. E’ nel deserto,  e la notte sta calando. E’ necessario fermarsi per il pernotta­mento. Avvolto nel suo mantello, che in Oriente fungeva anche da coperta, egli posa il capo su una pietra e s’addormenta.

Il sogno di Giacobbe e la scala: è stato molto importante nella riflessione spirituale cristiana. Anzitutto perché lo riprende Giovanni 1, 51 “Vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire e scendere sul figlio dell’uomo”.

 Seguendo questo versetto S. Agostino indica Gesù Cristo come colui che unisce cielo e terra, e paragona gli angeli che salgono e scendono sul­la scala ai predicatori del Cristianesimo. In questa interpre­tazione si insiste sulla comunicazione di Dio all’uomo. Altri Padri della Chiesa sviluppano una riflessione spirituale, e nell’immagine della scala vedono il cammino dell’uomo che si eleva, mediante la virtù, all’incontro con Dio. Con questa in­terpretazione si insiste di più sull’impegno dell’uomo.

Il punto di partenza per capire il sogno di Giacobbe sta nel significato del v. 19: “chiamò quel luogo “Betel”. Questo luogo è identificato dagli studiosi con quello dell’attua­le villaggio arabo di “Beitin” a 20 chilometri a nord di Gerusa­lemme, sulla strada verso Sichem (presso l’odierna Nablus). Il suo nome precedente, “Luz”, significa “mandorlo”. Il nuovo nome dategli da Giacobbe significa in ebraico: “Casa di Dio”. Betel fu un santuario importante anche in epoca successiva, quan­do per un certo periodo vi fu custodita l’ ”Arca” (Giudici 20,27). Dopo Salomone e la divisione in due del regno, Geroboamo (sec.X) ne fece un centro religioso importante per il regno del nord (I Re 12, 26-33). Gli scavi archeologici hanno mostrato che nel II millennio, Betel era una prospera città cananea che fu però distrutta verso il 1550 a.C. La città venne ricostruita, ma fu di nuovo distrutta nel XII sec. a.C. Gli archeologi riallacciano questa distruzione all’arrivo in Palestina di Israele.

Ora l’autore biblico, vuole spiegare le origini del culto e della fama di questo santuario (ciò che tecnicamente si chia­ma “eziologia cultuale” : cioè le origini del termine Betel).

Il nome della località è emblematico; in ebraico: “Betel” significa “casa di Dio” e lo spiega nel v. 17. Ma ci sono molti altri elementi nella narrazione che rimandano alla qualità sacra di quella località. C’è innanzitutto l’im­magine stessa della scala che congiunge terra e cielo. E’ faci­le pensare che ci sia un’allusione alle “zigurrat”: i templi babilonesi a gradoni, di cui si è già parlato a proposito del­la “Torre di Babele” (Gen.11); la base era terrestre ma la cima entrava nel cielo col santuario divino. C’è poi la presen­za degli angeli che esprimono il contatto tra Dio e l’uomo e c’è l’idea dello spazio già consacrato da Dio stesso, prima di ogni decisione umana: “C’è il Signore in questo luogo e io non lo sapevo” esclama Giacobbe (v. 16). Nella stessa linea si può spiegare il sonno e il sogno: nell’antico oriente vigeva la cosiddetta “incubazione sacra” per cui un fedele dormiva all’interno dell’area di un tempio per ottenere nella notte una rive­lazione divina durante il sonno.

Che il nostro racconto abbia la funzione di illustrare l’im­portanza del santuario di Betel emerge anche dalla preghiera finale di Giacobbe col voto di fedeltà al Dio di Betel, dalla “stele” sacra eretta in memoria. La stele eretta, in ebraico “massebah”, indica che il luogo è sacro. Infatti anticamente si pensava che la divinità fosse presente soltanto in alcuni luoghi particolari. Per costruire un santuario occorreva che vi si manifestasse in qualche modo la divinità come presente: non ogni luogo poteva essere sede di culto. Secondo l’uso ti­pico degli indigeni cananei, essi innalzavano pietre sulle qua­li si versava olio in segno di prosperità e fecondità. Emerge anche dalla menzione delle “decime” (v. 22), cioè dalla dota­zione economica per il futuro clero di quel santuario.

Sorto il sole e consacrata la sede del tempio, Giacobbe si mette in viaggio e giunge a un pozzo nella steppa; qui giungo­no anche dei pastori di Carran che portano i loro greggi ad abbeverarli. E all’improvviso ecco apparire Rachele, la figlia di Labano, che aiutava il padre nel condurre al pascolo il gregge. Giacobbe vede Rachele, sua cugina, e subito ne è con­quistato, tant’è vero che, con uno sforzo sovrumano, riesce a rotolare via la pietra che copriva la bocca del pozzo. I pasto­ri avevano atteso tutti i greggi prima di compiere questo ges­to perché faticoso e perciò da compiere tutti insieme.

Un bacio, una lacrima, il riconoscimento, la corsa della ragazza a casa, gli abbracci e la meta raggiunta: tutto questo è narrato con essenzialità ed è fissato nella frase che esalta la parentela tra Giacobbe e Labano: “Davvero tu sei mio osso e mia carne” (Gen. 2, 23).

Tuttavia Labano stipula per Giacobbe un regolare contratto di matrimonio, che, come nell’antico Oriente, prevedeva che lo sposo, o la sua famiglia, versassero una certa somma alla fa­miglia della sposa. Questo perché si riteneva che la sposa la­sciasse la propria famiglia per diventare “proprietà” del ma­rito. Tale somma o dono è indicato in ebraico con il termine mohar”. C’era la possibilità di pagare il “mohar” con la pres­tazione di un servizio o di un lavoro, come accade allo stesso Giacobbe.

In pratica, Giacobbe, offrendo il suo lavoro per 7 anni, pre­para la “dote” per riscattarla dalla famiglia di appartenenza, facendola, così, “sua”.

Giunto il tempo del contratto definitivo, stipulato con un banchetto, ecco il colpo di scena. Come è noto (si ricordi Rebecca che incontra Isacco, in Gen. 24,65), la sposa veniva condot­ta velata nella tenda nuziale. Labano con questo stratagemma conduce a Giacobbe l’altra figlia, la brutta Lia “dagli occhi smor­ti”(v. 17). Scoperto al mattino, alla luce del sole, l’inganno, Labano cerca di giustificare il suo comportamento, evocando un’usanza locale, quella di sposare per prima la figlia maggiore, Lia per l’appunto.

Giacobbe è, così, ripagato della stessa moneta: come aveva ingannato per ottenere la primogenitura, così ora è vittima di un raggiro, operato proprio da un parente, scaltro più di lui.

Perfezionato il primo matrimonio con la tradizionale setti­mana di festa, Labano concede a Giacobbe anche Rachele, secon­do l’antico uso della poligamia ampiamente praticata nell’anti­co Oriente, ma con una clausola ben precisa e onerosa: Giacob­be presterà il suo servizio per altri 7 anni. Nuova settimana nuziale e il sogno di Giacobbe si realizza. Inizia, quindi, una relazione a tre con le inevitabili tensioni e rivalità tra Lia (”antilope”) e Rachele (”pecora madre”) che si contendono l’amore e la predilezione del marito.

L’uso di sposare due sorelle, non rimase in Israele. La leg­ge mosaica infatti, (Levitico 18,18), che pure ammette la po­ligamia, proibisce infatti di prendere per moglie, una sorella della propria moglie, finché la prima è ancora viva.

L’autore biblico è preoccupato di difendere la giustizia e vede in Lia, trascurata ma feconda, e Rachele, amata ma sterile, un segno dell’azione divina che ne equilibria le sorti delle due donne.

Inizia, così, la storia dei figli di Giacobbe, che diverrà quella delle tribù d’Israele. Ad ogni nome è associato una spie­gazione, secondo l’abitudine del narratore biblico, ben sapendo che in Oriente, il nome è l’espressione di una storia e di un destino.

Da Lia nascono “Ruben” (“raah be-oni” che significa: “ha guardato la mia afflizione”); “Simeone” (è accostato al verbo “shama”’ - “ascoltare”, perché il Signore “ha ascoltato che io ero trascurata”); “Levi” (dal verbo “lawah” il cui senso prima­rio è “aderire” ma nelle relazioni personali ha il senso di “affezionarsi”); il nome “Giuda” (rimanda al verbo “Jadah” nel senso di “lodare”).

Il contrasto tra le due mogli di Giacobbe: Rachele-sterile e Lia-feconda, domina la scena; Rachele grida a Giacobbe il suo disperato desiderio: “Dammi dei figli, se no muoio!”. E lui, di rimando, le ricorda che la vita è dono divino. Una via d’uscita al suo dramma Rachele l’intravede nell’uso orientale di genera­re attraverso la propria schiava (si ricordi Sara e Agar). Ora dalla schiava Bila nasce “Dan” (verbo ebraico “din” = “rendere giustizia”), il primo figlio legale di Rachele. La feconda Bila, dà un secondo figlio a Rachele, “Neftali” (dal verbo ebraico “niftal” che significa: “lotta di Dio”; cioè rivalità e vitto­ria su Lia, ricca di figli).

Lia reagisce adottando la stessa prassi e, attraverso la sua schiava Zilpa, genera “Gad” (che in ebraico significa “fortuna”). Segue la nascita sempre dalla schiava di Lia, “Aser” (vocabolo ebraico che significa: “proclamare beato”, “felice”).

La gara tra le due mogli non ha tregua e si colora di un ele­mento pittoresco, quello delle mandragole, detta anche “le mele dell’ amore”. La “mandragola” è una pianta velenosa alla qua­le nell’antichità si attribuivano proprietà magiche. In partico­lare, prendendo spunto dalla sua radice, che può richiamare una figura umana, si riteneva che avesse, la capacità di guarire la sterilità, ma anche virtù afrodisiache. Il profumo della mandragola viene evocato nel Cantico dei Cantici (7,14), a sottolinea­re la profondità della passione della donna per l’amato. E’ Ruben, il primogenito di Lia, a trovarle e a portarle alla madre. Rachele le contratta con la sua rivale e le ottiene con­cedendole una notte d’amore a Giacobbe.

A Lia nasce così il figlio “Issacar” (dall’ebraico: “sakar” -“salario”, “mercede”, “ricompensa”). La fecondità di Lia dilaga: ecco un altro figlio Zabulon” (dal verbo ebraico “zabad” -“dare una buona dote” a una figlia). La storia amara di Dina, figlia di Zabulon sarà raccontata nel cap.34.

Ora, però, è la volta della povera Rachele, finora dimentica­ta da Dio. Egli “si ricorda” di lei e il ricordo divino è effi­cace: riesce a renderla madre, in modo diretto, di un figlio, Giuseppe”, il cui nome è spiegato in due modi diversi: come derivante dal verbo ebraico “asaf” = “togliere” (“Dio ha tolto il mio disonore”) e più correttamente, dal verbo “jasaf” - “aggiun­gere” (“il Signore mi aggiunga un altro figlio”).

Tra i popoli seminomadi dell’antico Oriente, una tribù veni­va indicata con il nome dell’antenato. Così in Israele accade che i nomi delle dodici tribù d’Israele sono fatti risalire ai nomi dei dodici figli di Giacobbe. Raccontare la storia della famiglia dei patriarchi antenati era un modo per raccontare la storia delle tribù. Per questo motivo la distinzione tra i figli di Lia e i figli di Rachele può riferirsi anche a due gruppi dis­tinti di tribù, che abbiano dei legami tra di loro.

Gli antenati delle due tribù avranno una funzione politica cen­trale nella storia successiva di Israele: Giuda e Giuseppe so­no presentati come figli delle mogli e non delle schiave. Conclusa la storia delle madri e dei loro figli, ecco ritornare in scena Labano (“bianco”).

Il desiderio di Giacobbe è ormai quello di ritornare in pa­tria con le sue mogli, così da costituire una sua famiglia auto­noma. Lo scaltro Labano, però, sa che perderebbe in questo caso uno straordinario lavoratore, perciò avanza in modo discreto la proposta di una permanenza ulteriore di Giacobbe, nonostante l’insistenza di quest’ultimo che non manca di far notare l’alta qualità della sua passata prestazione e il rifiuto di qualsiasi compenso, anche se elevato, in cambio della sua permanenza. Alla fine, però, Giacobbe, cede alle richieste. Ma a una condizione: egli vuole come salario tutte le capre e le pecore che sono ora (e che poi nasceranno) col manto punteggiato o chiazzato; quelle dal manto bianco rimarranno a Labano. Quest’ultimo accoglie con soddisfazione la proposta apparentemente vantaggiosa per lui: la lana candida era molto più pregiata nei greggi dell’oriente. Ma Labano con inganno e all’insaputa di Giacobbe, tolse dal gregge tutti i capi striati e pezzati (che dovevano essere di Giacobbe) e li affidò ai suoi figli che li portarono lontano per tre gior­ni di cammino; cosicché a Giacobbe non rimase altro che pascola­re il restante gregge bianco (che però apparteneva a Labano).

Ma ecco riapparire l’astuzia di Giacobbe e la sua intelligenza, l’autore biblico vede in queste qualità del patriarca, le stesse doti d’Israele, come nazione: Giacobbe, quindi, ricorre a una tecnica che nasceva da una convinzione arcaica e popolare, secon­do la quale, la natura della prole sia, almeno parzialmente deter­minata da influenze esterne, riportate dalla madre durante la gravidanza. Perciò, Giacobbe, mette negli abbeveratoi, rami e verghe striate; le pecore, fissando questi rami  generano animali striati. Così da quel gregge bianco di Labano, nacquero pecore pezzate che cominciano ad appartenere a Giacobbe. Ma il patriarca perfeziona il suo brevetto: sceglie le bes­tie più robuste e, mettendo negli abbeveratoi le verghe, fa nascere animali striati e più forti, mentre quando si abbevera­vano le pecore più deboli (malate o magre), non ricorreva a ques­to stratagemma, e quindi queste pecore deboli rimanevano a Labano.

La conclusione di questo stratagemma è evidente: il gregge di Giacobbe da questi accoppiamenti ne esce più forte e numeroso, quello di Labano, invece, più debole e meno numeroso.

La vicenda, però, non poteva lasciare indenni i rapporti tra i due clan. I figli di Labano sono morsi dalla gelosia; Labano stesso cova dentro di sè una sorda ostilità nei confronti di Gia­cobbe.

Ecco allora la grande decisione. Ispirato dal Signore a ritor­nare nella terra dei suoi padri, Giacobbe convoca le mogli e tiene loro un discorso molto articolato (vv. 5-13) in cui rie­voca le vicende accadute; giustifica il suo comportamento, spie­ga la sua astuzia come un’ispirazione divina e alla fine conclu­de proponendo la partenza.

La risposta di Lia e Rachele è netta: Labano si è comportato con loro da padrone egoista vendendola a Giacobbe per averne van­taggi economici: esse alludono ai lunghi anni di servizio offerti, da Giacobbe. Sono , dunque, pronte a partire con il loro mari­to verso la sua patria.

Rachele, approfitta dell’assenza del padre e ruba “gli idoli che appartenevano al padre”, questi “idoli” sono piccole statuet­te che indicavano divinità familiari; e, secondo l’usanza dell’an­tico Oriente, il possesso di queste statuette sanciva il dirit­to all’eredità.

Con l’astuzia che gli è propria, Giacobbe, riesce a nasconde­re la sua fuga. Labano, che viveva ormai con il suo clan sepa­rato da quello di Giacobbe, se ne accorge solo dopo che Giacob­be era lontano tre giornate di marcia. A tappe forzate riesce a raggiungerlo al di là del fiume (cioè l’Eufrate v. 21), sui monti di Galaad, in Transgiordania, e si accampa di fronte a lui, quasi come per uno scontro in campo aperto. In realtà, Laba­no vuole solo recriminare su questa partenza che lo ha privato di una fonte di guadagno, ma denuncia anche la scorrettezza di Giacobbe: se n’è andato all’improvviso, impedendogli di abbrac­ciare figlie e nipotini, di festeggiare quella partenza con una solenne cerimonia, di restare in armonia. Gli ha strappato le figlie portandole via quasi fossero prede di guerra.

Tuttavia Labano non vuole infierire, anche perché una rivela­zione divina l’ha spinto a essere generoso con Giacobbe. Ciò che però, egli non può tollerare è il furto degli “dei” familiari.

Giacobbe lascia perquisire la carovana, ma quando Labano si avvicina alla colpevole, Rachele, essa ricorre a un’astuzia: nasconde gli idoli sotto la sella del cammello e si siede sopra, fingendosi sofferente a causa delle mestruazioni. La manovra di Labano è così fallita.

Giacobbe, sdegnato, proclama la sua innocenza e contrattacca ricordando i 20 anni di duro servizio presso Labano (vv. 38-40); ma egli è uscito glorioso da queste vicende perché su di lui vegliava il Dio d’Abramo, il “Terrore” d’Isacco (termine arabo che significa “protezione”).

Dopo l’appassionante autodifesa di Giacobbe, Labano ribadisce la rivendicazione del suo possesso sulle figlie, nipoti, greggi, e tuttavia si accorge anche di non poter prevalere e ricorre a un patto: si erige una “stele” (cioè una pietra in memoriale), i membri del clan portano, invece, alcune pietre che hanno la stessa funzione delle stele. Esse vengono raccolte qua­si come a costruire un altare sul quale si consuma un pasto sa­cro di alleanza.

Nell’antico Oriente un’alleanza tra due stati veniva sancita da un giuramento. Le divinità erano espressamente invocate co­me testimoni, in modo che l’impegno fosse preso coinvolgendo le stesse divinità. In caso di infrazione all’impegno assunto, la punizione del colpevole sarebbe stata attuata dagli dei, median­te catastrofi naturale o anche mediante l’invasione di eserciti nemici.

Come siamo abituati a vedere spesso nella Genesi, i nomi di località ricevono spiegazione sulla base di antiche tradizioni. Il mucchio di pietre erette da Giacobbe, ha ben tre nomi da spie­gare: 1’ aramaico: “Jegar-Saaduta”= “mucchio-testimonianza”; l’ebraico: “Gal-Ed” che ha lo stesso significato e cioè: “mucchio-testimonianza”; e il terzo l’ebraico: “Mizpa” (dall’ebraico: “zapah” = “stare di vedetta”, con l’allusione alla supervisione divina del patto). Le pietre erette fungono anche da ideale confi­ne tra i due clan che d’ora innanzi si separeranno e si rispette­ranno.

Tutto è concluso con un giuramento nel nome del Dio di Abramo e del Dio di Nacor, cioè delle due tribù, con un sacrificio su un monte santo e con un banchetto finale.

Ora si erge davanti a Giacobbe un futuro oscuro, non privo di incubi. Ma il Signore non l’abbandona e sul suo cammino in­via gli angeli che si “accamperanno” accanto al patriarca bibli­co per difenderlo e sostenerlo. E’ sulla base di questa allusio­ne che si riesce a spiegare una località e forse un suo santua­rio: “Macanaim” (in ebraico:  “mahan” - “accampamento”), Giacobbe vede gli angeli come un esercito schierato.

Una tale immagine si trova anche nel Libro di Giosuè 5, 13-15 dove il condottiero incontra il “capo dell’esercito del Signore”. La localizzazione precisa di Macanaim è incerta, comunque si tro­va nei pressi del fiume Iabbok, che è un affluente di sinistra del Giordano, che attraversa la regione di Galaad (Transgiordania). Il guado dello Iabbok era un punto di passaggio per le ca­rovane dei mercanti che si recavano da Damasco a sud, verso il porto del Mar Rosso, attraverso l’attuale Giordania. Tale iti­nerario, molto importante anche dal punto di vista economico e militare, venne chiamato “Via regale”.

L’incubo è rappresentato dal fratello Esaù, con cui Giacobbe cerca di avere un contatto tramite una delegazione di messagge­ri a cui affida un testo molto semplice e rispettoso, modellato secondo un linguaggio delle ambascerie ufficiali (vv. 5-6). Ma l’esito sembra essere, a prima vista, infausto: Esaù lascia il suo territorio di Edom e marcia con un piccolo esercito di 400 uomini alla volta di Giacobbe: costui non ha altra risorsa che ricorrere a una strategia di difesa, dividendo in due fra­zioni il suo clan, così da poterne salvare almeno una porzione.

Ma soprattutto Giacobbe ricorre alla preghiera. Confortato da questa orazione, tenta di sondare ulteriormente le intenzioni del fratello Esaù, dopo la prima gelida reazione. Invia, allora, una nuova ambasceria con ricchi doni, organizzata in tre diver­si scaglioni di persone. La speranza è quella di riuscire a placare il fratello, forse ancora sdegnato per l’inganno della sua primogenitura.

In questa atmosfera carica di tensione, si inserisce un epi­sodio di grande fascino, ambientato nella notte e lungo le rive del fiume Iabbok.

LOTTA DI GIACOBBE CON DIO.

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(Gen. 32, 23-33) 

La tradizione Jawhista per comporre questa scena ha usato elemen­ti molto arcaici, perfino mitici e folcloristici. C’è innanzitutto l’essere misterioso che si presenta innanzi a Giacobbe: alla base ci potrebbe essere un ricordo leggendario legato al fiume Iabbok (che significa: “fiume blu”), e allo “spirito” o al “dio del fiume”. L’uomo cerca di vincerlo ma ne resta colpito.

Nella visione antica del mondo, le forze della natura, che spesso erano sentite ostili e minacciose, venivano personifica­te e rappresentate come divinità. Così accade anche per il fiu­me Iabbok: la difficoltà di attraversare il fiume veniva intesa come una lotta che si doveva affrontare contro lo “spirito del fiume”.A questo elemento se ne può aggiungere un altro: i fiu­mi molto spesso segnavano i confini tra territori di tribù diver­se. Lo “spirito del fiume”, quindi, proteggeva i confini stabiliti.

Questi elementi fanno da sfondo all’episodio della lotta di Giacobbe con questo uomo misterioso.

Il narratore biblico, inserendo questa scena alla vigilia dell’in­contro tra Giacobbe ed Esaù, vuole anche sottolineare le paure e le difficoltà dello stesso Giacobbe.

C’è poi il tentativo ben noto di spiegare il nome della loca­lità dove avviene lo scontro : “Penuel” (dall’ebraico: “panim” = “faccia”), quindi “Ho visto Dio faccia a faccia”.

C’è poi anche la spiegazione di una prassi elementare (“il nervo sciatico”), per altro ignota al resto dell’A.T. e sembra un’aggiunta ai testi primitivi, che disturba il filo della nar­razione. L’autore coglie l’occasione di tramandare un evento del passato (il divieto di cibarsi della parte della carne animale che contiene il nervo sciatico), che ha però un legame con il presente: l’uomo che si incontra col mistero divino, rappresen­tato sotto spoglie umane (vedi cap. 18), ne esce vinto, zoppicante e trasformato.

Ma soprattutto c’è il decisivo mutamento del nome di Giacobbe in quello nazionale di Israele (“sarah” = “lottare” e la parola “El” = “Dio“: lottare con Dio”).

Al nome è data una interpretazione amplificata (“e con gli uomini”) per indicare che le lotte di Giacobbe (ed implicitamen­te del popolo ebraico) si concluderanno in vittorie; ma “Israele” indica anche una nuova vocazione e un nuovo destino: quello di capostipite del nuovo popolo della promessa divina. Infatti la richiesta di Giacobbe di ricevere una benedizione, è soddisfatta sommamente in vista della sua nuova missione.

Il misterioso lottatore, invece, nasconde la sua identità, ri­manendo avvolto nel mistero.

Alla fine sorge l’aurora: essa è l’alba di una nuova era; si apre una nuova fase della storia della salvezza, incentrata su un uomo nuovo: colui che ha lottato con Dio ed è stato benedet­to ed eletto per una grandiosa missione.

Uscito da quella straordinaria esperienza, Giacobbe si trova di fronte al fratello e ai suoi 400 uomini. Fa avanzare le donne e i bambini e, alla fine, si presenta lui, in atto di totale sot­tomissione, prostrandosi sette volte fino a terra. Ma ecco la sor­presa: Esaù si precipita incontro al fratello, lo abbraccia e lo bacia tra le lacrime. La tensione è sciolta, l’incubo è svanito: è una scena inattesa, però a lieto fine.

L’incontro tra Esaù e Giacobbe si svolge tra una serie conti­nua di gentilezze e si conclude (dopo che Giacobbe avrebbe voluto offrire i donativi preparati: segno della potenza da lui raggiunta con la benedizione divina), con la proposta di Esaù, di marcia­re insieme, ricomponendo quasi un unico clan familiare. Affiora ancora una volta l’indiscutibile astuzia di Giacobbe che abil­mente ricusa l’invito un po’ sospetto, adducendo una scusa fon­data e non offensiva: la sua carovana composta di donne e bambi­ni, animali, è in marcia da molto tempo ed è bisognosa di proce­dere in modo lento.

Respinta con diplomazia anche l’offerta di una scorta, avan­zata da Esaù, i due fratelli si separano, fissando un appunta­mento a Seie, il deserto meridionale ove risiedeva Esaù-Edom.

Giacobbe, però, si indirizza verso l’area centrale e si sta­bilisce a “Succot” (dall’ebraico “sukkot” - “capanne”, è l’at­tuale “Teli Deir Alla” situata presso lo sbocco dello Iabbok, nel Giordano), ove erige una casa e delle capanne; si spiega così il significato di questa località (Succot). Da lì si tras­ferisce nella famosa città di “Sichem” (sorgeva al centro della regione montuosa a Nord di Gerusalemme, presso l’attuale Nablus), ed è in questo centro che acquista dal principe del luogo un ter­reno per innalzare un altare a “El”, termine noto a una vasta area semitica per indicare la divinità. Ormai, però, “El” è il Dio d’Israele e questo altare giustifica il santuario e il culto che si celebrerà nei secoli successivi a Sichem.

GIACOBBE A BETEL

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(Gen. 35, 1-29)

Ora il racconto della Genesi seguirà il filo delle vicende di Giacobbe e dei suoi figli, in particolare di Giuseppe. Il capi­tolo inizia con la menzione del trasferimento, quasi in pelle­grinaggio a Betel, il luogo dove il Signore era apparso a Gia­cobbe che stava fuggendo dal fratello Esaù (cap. 28). Ma per accedere a quel luogo santo era necessario purificarsi. Ecco, allora, l’invito rivolto dal patriarca ai membri del suo clan perché compiano un bagno rituale, si vestano con abiti da ceri­monia e soprattutto rinuncino agli amuleti e agli idoli che si erano portati dalla casa di Labano, dove avevano vissuto.

L’ordine di Giacobbe ( “togliete di mezzo gli dei stranieri”) va riferito all’uso di portare con se statuette e amuleti degli antenati e delle loro divinità. Anche Rachele aveva preso con se questi “dei familiari”, quando lasciò la casa paterna. Tra le divinità più venerate dai Cananei, c‘erano “Astarte”, dea della fecondità e “Dagon”, dio dei raccolti. I “pendenti che avevano agli orecchi” (Gen. 35,4), erano degli amuleti portafor­tuna, molto in uso nel mondo pagano, ma non ammessi dagli Israe­liti. Il rifiuto e l’abbandono di questi oggetti indicavano il riconoscimento dell’unico Dio.

Seppelliti sotto una quercia a Sichem questi residuati paga­ni, essi s’incamminano verso Betel, dove Giacobbe erige un alta­re dedicandolo al Dio di Betel (El-Betel) che l’aveva protetto nella sua vita di esule. Si esalta, così, l’importanza di uno dei grandi santuari d’Israele, nei cui pressi si levava la “Quercia del pianto”, in memoria della tomba della nutrice di Rebecca.

Dio appare in una visione al Patriarca, lo benedice, gli con­ferma il mutamento del nome da Giacobbe in Israele (cap. 32), gli rinnova la promessa di una grande discendenza e del possesso della terra.

La stele eretta, cioè la pietra piantata verticalmente, era un segno antico di tante civiltà, per indicare forse la potenza sessuale e la fecondità (simboleggiata anche dall’olio versatovi sopra) concessa dalla divinità. Come in 28,18, qui si vuole indicare la consacrazione del celebre santuario.

La carovana, compiuto il pellegrinaggio, si rimette in mar­cia. Mentre si trova a “Efrata”, Rachele è colta dalle doglie di un parto difficile e drammatico. Dal suo grembo esce un bam­bino, l’unico dei figli di Giacobbe nato nella terra promessa. Rachele muore subito dopo il parto.

Come spesso si verifica per i nomi biblici, anche “Efrata” può essere nome di persona e nome di località. Come nome di per­sona (Efrat) è all’origine del clan che si stabilì a Betlemme e dal quale proviene “Iesse”, padre del re Davide (l Sam. 17,12). Come nome di luogo, Efrata è la località nella quale morì Rachele, subito dopo aver dato alla luce “Beniamino” (“Ben-Oni” che in ebraico significa: “figlio dei mio dolore”). Giacobbe tras­forma questo nome in “Beniamino”, che potremo tradurre: “figlio della destra” ( il lato destro era considerato dagli orientali come simbolo d’onore, felicità, successo). Il nome “Efrata” in­vece può significare sia “terreno fertile” (“parah”), sia “pol­vere” (“efer”).

Rachele dunque muore, ed è sepolta a Efrata; una stele è pos­ta sulla sua tomba. Ancor oggi all’ingresso di Betlemme si erge un piccolo mausoleo dedicato a Rachele, e la sua tomba è meta di pellegrinaggio di molti ebrei. Il profeta Geremia (31,15) immagi­nerà che nel momento della deportazione degli Ebrei a Babilonia (586 a.C.), dopo la distruzione di Gerusalemme, lo spirito di Rachele aleggiasse su quegli uomini e quelle donne atterriti: “Un grido s’è udito in Rama, lamento e pianto d’amarezze! Rachele piange i suoi figli, rifiuta di essere consolata perchè non sono più”. (Rama è l’attuale “Er-Ram” a nord di Gerusa­lemme, situata nei territorio di Beniamino, figlio di Rachele, e nei suddetto territorio si trova anche la sua tomba, cioè a Efrata).

La vita continua, anche con le amarezze, come nel gesto di Ruben che si unisce a una delle mogli secondarie di suo padre, la schia­va Bila, violando un diritto ben attestato nell’antico Oriente: quello che tutelava l’harem del capofamiglia, naturalmente nell’ambito della poligamia.

Continua anche il viaggio della famiglia di Giacobbe che ora raggiunge, a Mamre-Ebron, il vecchio padre Isacco.

Ed è con la morte di Isacco che si chiude il nostro capitolo.

LA STRAGE DI SICHEM

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(Gen. 34, 1-31)

A Sichem, si apre una questione piuttosto spinosa circa i rappor­ti con gli indigeni, questione drammaticamente incarnata nella storia di Dina.

Sichem, l’omonimo principe ereditario della città, figlio di Camor (in ebraico “asino”, con allusione forse all’animale-totem della tribù), dopo aver violentato Dina, figlia di Lia e di Gia­cobbe, se ne innamora. Cerca allora di stabilire un’alleanza ma­trimoniale con i fratelli della ragazza, per poter riparare al “disonore” inferto a Dina e alla sua famiglia.

La legislazione in Israele, prevedeva, nel caso in cui la ra­gazza vergine fosse sedotta o violentata da un uomo, che egli po­tesse prenderla in sposa versando il consueto “prezzo” nuziale. Nel caso però in cui il padre della ragazza rifiutasse la richie­sta, l’uomo era tenuto a versare una somma pari al prezzo nuzia­le, come risarcimento per il danno arrecato alla ragazza e alla famiglia (Esodo 22, 15-16).

Nel racconto il ruolo dei due personaggi a volte si contrap­pone. Nel v. 8 è Camor che tratta con i figli di Giacobbe, nei v. 11, invece, è Sichem, che fa la richiesta. Alla vicenda perso­nale di Sichem si sovrappone quella politica, che è condotta dal padre Camor.

Sichem è interessato a Dina e Camor stringe un’alleanza con la gente nomade. Si vede come le vicende personali si intrec­ciano a quelle dell’intero gruppo sociale rappresentato da un personaggio. Qui Sichem e Camor rappresentano i gruppi seminomadi. La proposta di Camor era allietante: Israele avrebbe avuto la possibilità di stanziarsi come sedentario nell’area della cit­tà di Sichem e come alleato di una popolazione potente. C’era però, da risolvere anche il danno morale creato dalla violenza. Il padre del giovane è pronto ad offrire, oltre a una ricca dote per la ragazza (il “mohar”), anche un donativo di riparazione.

I fratelli di Dina fingono di accettare questa proposta così van­taggiosa; in realtà essi stanno macchinando una tremenda vendet­ta nei confronti di chi aveva disonorato la loro sorella. Alla radice della decisione sta il fatto che Sichem “aveva commesso un’infamia a Israele” e una cosa del genere “non doveva fare” perché immorale.

I fratelli di Dina accettano di concedere in matrimonio la sorella a una condizione: quella della circoncisione di ogni maschio di Sichem (per Israele, infatti, la circoncisione assu­me, nel corso della storia, un valore distintivo: è il segno del­l’alleanza di Dio con il suo popolo e quindi della “diversità” di Israele rispetto agli altri popoli). Farsi circoncidere signi­ficava quindi convertirsi ed entrare a far parte del popolo elet­to. Per questo nella prima comunità cristiana, inserita nella “nuova alleanza” con Dio, in Cristo, sorse il problema dell’am­missione nella Chiesa di persone non circoncise. La decisione pre­sa a Gerusalemme dagli Apostoli fu quella di non imporre ai pa­gani (Greci, Romani...) questo segno, per valorizzare invece, l’appartenenza alla comunità attraverso il sacramento del bat­tesimo e la discesa dello Spirito  (Atti 10-15).

Così i cittadini di Sichem accettano la proposta e si fanno circoncidere. Al terzo giorno, dopo la circoncisione, quando do­lori e febbre sono più intensi e rendono inabili i maschi a qual­siasi reazione, i due fratelli uterini di Dina, Simeone e Levi (figli di Lia, la prima moglie di Giacobbe), piombano in città e compiono non solo una vendetta, ma un vero e proprio bagno di sangue, accompagnato da una razzia e dal saccheggio: greggi, be­ni, proprietà, bambini e donne vengono rapinati.

Giacobbe comprende l’eccesso dei due figli e le conseguenti difficoltà per la sua famiglia; egli teme, infatti, la reazione degli altri paesi indigeni della terra promessa: i Cananei e i Perizziti.

C’è una nota da segnalare: nella storia tragica di Dina con Sichem, viene inserita la questione, che tormenterà Israele nei secoli successivi, e cioè la proibizione per gli Ebrei dei matrimoni misti, così da impedire anche l’inquinamento religio­so dei popolo eletto; “Tu non ti imparenterai con le altre gen­ti, non darai tua figlia a un loro figlio, ne prenderai una loro figlia per tuo figlio” (Deut. 7,3).

I DISCENDENTI DI ESAU’

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(Gen. 36, 1-43)

In questo arido capitolo genealogico, si elencano i discendenti di Esaù, le loro ramificazioni tribali, le regioni da esse occupate, le dinastie da loro derivate. In questo elenco ci sono nomi noti e meno noti, pur sempre significativi per la storia del suo popolo, anche se si trattava di tribù edomite, imparen­tate con gli Ebrei, ma fieramente ostili.

Il filo dei nomi si distende quasi in tre tappe:

1)   Si elencano i diretti discendenti di Esaù (vv. 1-19).

2)   Entra in scena Seir l’hurrita con la sua discendenza, cioè gli indigeni del territorio occupato successivamente dai fi­gli di Esaù: gli Edomiti (vv; 20-30).

3)   Si introduce la lista dei re di Edom, un documento antico, considerato prezioso dagli studiosi (vv. 31-43).

Nella tradizione biblica il territorio di Seir (termine ebraico: “peloso”) è associato con Esaù; questo territorio si trova nel­la parte meridionale di Canaan, ai piedi della catena montuosa che si estende lungo la regione del Mar Morto. Sulla montagna di Seir si stabili Esaù, quando si divise da Giacobbe. Poiché Esaù è “Edom”, la montagna di Seir diventa il territorio degli Edomiti, ad Esaù vengono fatte risalire le loro origini (Gen. 36,9).

L’interesse della Bibbia, per le origini e la storia degli Edomiti o Idumei, è motivato dal fatto che essi sono imparenta­ti con gli Israeliti. Il loro capostipite è infatti, Esaù-Edom, fratello di Giacobbe-Israele. Nonostante i due popoli si siano spesso affrontati in guerra, il libro dei Deut. 23,8 riteneva questo legame familiare (cioè di clan) molto forte: “Non avrai in abominio l’Idumeo, perché è tuo fratello”.

Gli Hurriti (da “hor” = “grotta”, sarebbero gli “abitanti delle grotte”, del territorio di Seir, prima che lo conquistasse il clan di Esaù-Edom. Secondo una tradizione presente nel Libro del Deut. 2,22  “... i figli di Esaù, che abitano in Seir, sterminarono gli Hurriti, davanti a loro”, più probabilmente, però, si trattò di una fusione tra le due razze.

I Tematiti (termine ebraico: “Teman” indica il “Sud”) abitavano anch’essi nel territorio di Edom.

LA STORIA DI GIUSEPPE

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(Gen. 37, 1-36)

Uno degli ultimi libri dell’A.T., quello della Sapienza, com­posto alle soglie dell’Era cristiana, così riassume la storia di Giu­seppe, che ora stiamo per leggere:

“La Sapienza non abbandonò il giusto venduto, ma lo preser­vò dal peccato. Scese con lui nel carcere e non lo abbandonò mentre era in catene, finché gli procurò uno scettro regale e potere sui suoi avversari; smascherò come menzogneri i suoi ac­cusatori e gli diede una gloria eterna” (Sap. 10, 13-14).

Questa storia è molto unitaria e quasi a sè stante, elabora­ta forse all’epoca di Salomone (X sec. a.C.) e ripresa dalle va­rie tradizioni che l’hanno,  però conservata nella sua perfetta bellezza.

La figura di Giuseppe, il figlio prediletto di Giacobbe e Rachele (Gen. 30, 22-24), ha i tratti caratteristici del sapien­te secondo l’antico Oriente: sa interpretare i sogni, è dotato di timore di Dio (42,18), perdona il male ricevuto, rifugge dal­la tentazione della donna straniera, è un ottimo politico. Gli studiosi sono convinti che la storia che ora leggeremo sia esistita, come una specie di parabola esemplare, per illustrare la figura del vero sapiente e poi sia stata applicata a Giuseppe con l’inserzione di molti elementi specifici riguardanti l’Egit­to. Si preparava, così, un ponte di collegamento col libro suc­cessivo: l’Esodo, che vedeva gli Ebrei ormai stanziati in Egitto.

La storia inizia con il soggiorno di Giacobbe a Ebron (Gen. 35, 27-29) la terra dove suo padre, Isacco, aveva dimorato. Tutto co­mincia con la rivelazione di due sogni (i dodici covoni e le do­dici stelle), che hanno la funzione di esaltare la figura di GIUSEPPE sopra quella dei fratelli. E’ noto che il “sogno” è con­siderato nella Bibbia non tanto come un fenomeno naturale, cioè legato alla coscienza e all’inconscio, quanto piuttosto come una rivelazione divina. Si ha quindi un’anticipazione del des­tino futuro di Giuseppe.

In molte culture, sogno, sonno e visione costituiscono alcu­ni modi attraverso i quali Dio si manifesta all’uomo o intervie­ne nella sua storia. La storia di Giuseppe (Gen. 37-50) risente anche della cultura egiziana, dedita alla magia e alla divina­zione. La “magia” era una “tecnica” elaborata dall’uomo per do­minare tutto ciò che incuteva paura e che appariva incontrolla­bile. La “divinazione” invece comprendeva l’astrologia e l’inter­pretazione dei sogni, ed era diffusa soprattutto tra la classe sacerdotale.

Ma torniamo al racconto: ancora una volta scatta la tensione tra fratelli (si ricordino le storie di Isacco e Ismaele, Giacobbe ed Esaù). Essa raggiunge il suo vertice proprio nel celebre episodio della vendita di Giuseppe, come schiavo.

Giuseppe sta cercando i fratelli su incarico del padre, Gia­cobbe, e li incrocia a “Dotan” a dodici miglia da Sichem, il luogo della strage compiuta dai figli di Giacobbe per la violen­za fatta alla loro sorella (cap. 34).

Qui scatta la decisione unanime di uccidere Giuseppe, ma Ru­ben propone e ottiene dai fratelli di calarlo in una cisterna. Avrebbe pensato lui a farlo riemergere.

Ora Giuseppe è davanti ai suoi fratelli, con la sua “tunica dalle maniche lunghe” (in ebraico “Ketonet”), regalatagli dal padre; essa era simbolo di distinzione e di grande dignità. Era un abito che scendeva fino ai piedi e contraddistingueva i prin­cipi e le principesse (2Sam. 13, 18-19). Gli altri fratelli di Giuseppe, dediti alla cura del gregge e alle attività spicciole di ogni giorno, indossavano una tunica corta e senza maniche.

La cattiva fama dei pastori (cui allude il v.2) si riferisce alla loro tipica condizione di pastori. I contadini li ritene­vano briganti perché spesso sconfinavano col gregge nei campi coltivati, rovinando il raccolto. Nell’ambito sacrale erano poi considerati “impuri”, cioè non idonei ufficialmente al culto e alla preghiera.

I fratelli di Giuseppe, negandogli il saluto, (in Oriente aveva una grande importanza; esso comprendeva gesti  come alzarsi in piedi, scendere da cavallo, baciarsi, prostrarsi, abbracciar­si;  e parole  soprattutto col termine “shalom”= “pace” ; negare il saluto, come fanno i fratelli di Giuseppe, significava la rottura di ogni rapporto) lo afferrano e lo gettano, secondo il consiglio di Ruben, in una cisterna vuota. Le cisterne erano destinate a raccogliere l’acqua piovana e venivano scavate in ogni terreno, anche nel deserto. Nel periodo estivo esse erano di solito asciutte e potevano prestarsi ad altri usi. L’uso del­la cisterna come prigione, oltre che in questo episodio, si tro­va anche in Geremia 38,6 dove il profeta vi fu calato per ordi­ne del Re. All’orizzonte appare una carovana di Ismaeliti (tri­bù araba discendente di Ismaele), carica di “gomma” (era un pro­dotto della resina di adragante: gomma che trasuda da alcuni al­beri dell’Asia, veniva usata in Egitto per far ade­rire le bende delle mummie), di “balsamo” (sostanza resinosa odorifera che stilla da alcune piante tropicali, veniva usata come profumo e come medicamento; dalla sua resina si produceva anche l’incenso) e di “resina (prodotto vischioso con proprietà plas­tiche, in realtà era un prodotto del “laudano”: medicinale a ba­se d’oppio, usato in Egitto come cosmetico e medicinale). La carovana era diretta dalla regione di Galaad (in Transgiordania) verso l’Egitto. Entra in scena Giuda, figlio di Lia (29,35) che ripro­pone il salvataggio del fratello, così come aveva fatto Ruben. Giuda suggerisce la vendita del fratello come schiavo a quei mer­canti.

A prendere le difese di Giuseppe sono Ruben e Giuda, suoi fratelli. Probabilmente abbiamo qui l’intreccio di due diverse tradizioni: Eloista e Jahwista. La prima, formatasi nei territori delle tribù del Nord, privilegia Ruben, loro eroe. La seconda (Iawhista), sorta nel territorio del Sud, privilegia Giuda. Bisogna però, notare che Ruben è il primogenito ed è in questa veste che interviene. Le due stesse tradizioni si intrecciano nel presentare la differente identità dei mercanti ai quali viene venduto Giuseppe. La tradizione Eloista accenna ai Madianiti (popolazione nomadica che la Genesi collega ad Abramo e alla seconda moglie Chetura: Gen. 25,2), quella Iahwista agli Ismaeliti.

L’autore biblico descrive il dolore di Giacobbe alla finta morte di Giuseppe con i tradizionali riti orientali del lutto: stracciarsi le vesti, legarsi il cilicio ai fianchi, lamentarsi e gridare.

L’obiettivo ora si sposta da Giuseppe che è venduto come schiavo a un alto funzionario egiziano, l’ ”eunuco” del Faraone Potifar, a una vicenda particolare che riguarda Giuda, uno dei figli di Giacobbe.

Col termine “eunuco” si indicava un uomo sessualmente impo­tente, che, perciò, veniva incaricato di custodire l’abitazio­ne delle donne nel palazzo reale (harem). Nel linguaggio bibli­co assume anche il significato di “maggiordomo” o uomo di fidu­cia, al quale venivano affidati alti incarichi (2 Re 25,19). Riferito a Potifar, di cui sappiamo che era sposato, il termine probabilmente va inteso in questo secondo senso.

GIUDA E TAMAR

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(Gen. 38, 1-30)

Questo intermezzo, nella storia di Giuseppe, ha alla base la giustificazione di un’usanza legale, codificata dalla Bibbia (Deut. 25,5), ed è chiamata dagli studiosi “levirato” (dal latino “levir” - “cognato”). Vediamo di che cosa si tratta: se un uomo moriva senza lasciare figli, i suoi fratelli o i parenti prossimi dovevano sposare la vedova per assicurare al fratello defunto la discendenza: segno di immortalità nel tempo e di continuità della stirpe. La sopravvivenza del proprio nome nella discendenza era molto importante nella mentalità dell’an­tico Oriente. Questa era l’unica condizione che permetteva di superare la limitatezza della vita, segnata dalla morte. Il destino del singolo era quello di scendere nello “sheòl”, luogo delle ombre, ma il suo nome poteva rimanere sulla terra e conti­nuare a vivere nei discendenti. Oltre a una forte solidarietà “orizzontale” tra i membri della stessa famiglia o clan, esiste­va, infatti, una profonda solidarietà “verticale” fra antenati e discendenti, tanto che le azioni dei padri e degli avi aveva­no effetto, a seconda dei casi, sull’esistenza dei figli e dei discendenti (Esodo 34,7).

Il figlio nato da questa unione (cioè dalla vedova con un fratello o un parente del defunto) era ufficialmente considera­to stirpe del defunto.

Ora Giuda trovò moglie al suo primogenito “Er”, la donna si chiamava “Tamar”, ma “Er”, morì, e l‘altro figlio di Giuda, “Onan”, non ne vuole sapere di adempiere al dovere del levirato, ben sapendo che l’eventuale figlio non sarebbe stato suo. Per questo motivo Onan evita sistematicamente di mettere incinta la cognata Tamar, disperdendo il suo seme fuori dal grembo della donna. E’ da lui, com’è noto, che è originato il termine “onanismo” inteso genericamente anche come “masturbazione”. In realtà, come si diceva, si tratta di un costume ben più preciso, quello a cui fa riferimento il nostro racconto (cioè il levirato).

Tamar decide, allora, di far rispettare questa legge, che do­veva onorare la memoria di suo marito, attraverso uno strano stratagemma: essa si traveste da prostituta e, in una località ove si era recato Giuda per impegni di lavoro, lo adesca1, cos­tringendolo, almeno lui, ad avere un rapporto con lei (se il figlio Onan si rifiuta, sarà Giuda, il padre, a dare una discendenza a Er, marito di Tamar). Il racconto non si preoccupa di far notare l’immoralità del mezzo adottato. Tutta l’attenzione, infat­ti, è concentrata sul diritto del “levirato”, una legge che Tamar vuole far osservare.

La lingua ebraica conosce due termini per indicare la “prostituzione”. Il termine “zonah”, indica la donna che si prostituisce per denaro (Proverbi 6,26: “la prostituta cerca un pezzo di pane”). Con il termine: “qedeshah” = “donna sacra”, si indica, invece, la prostituta del tempio, o sacra. Questa figu­ra di prostituta era ufficializzata dalle religioni mesopotami­che e collegata con i riti della fecondità: unirsi con loro si­gnificava comunicare con il divino. La prostituzione sacra era severamente proibita in Israele (Deut. 23, 18-19).

Tamar, per essersi fatta valere nell’assicurarsi i suoi di­ritti di vedova, viene ammirata nel mondo biblico, come esempio di risolutezza e di accortezza (Rut 4,12). Insieme con Raab, Rut e Betsabea (la moglie di Una), anche Tamar diventa uno de­gli anelli determinanti nella genealogia di Gesù (Mt. 1,3).

La presenza di queste donne, dalla storia matrimoniale così discutibile, nella linea genealogica, che conduce al Messia, viene interpretata alla luce delle scelte libere e gratuite di Dio, che guida la storia, non soggetto a condizionamenti umani.

Torniamo al racconto: Tamar con abilità si fa consegnare da Giuda, in attesa dell’invio del capretto, (per pagare il suo “debito”) il sigillo (che conteneva inciso il proprio nome; era a forma di anello o cilindro forato e si portava al collo), il cordone (che regge al collo il sigillo), e il bastone (con incisi i simboli della tribù); tutto questo equivaleva alla nostra carta d’identità.

Quando Giuda cerca di riavere questi pegni, per pagare la sua “prestazione” col capretto, scopre con sorpresa che quella donna si è quasi volatilizzata, anche i residenti non ricordano di aver mai visto una prostituta in quella strada, e Giuda si rassegna alla perdita di quei documenti.

Ecco, però, che nella famiglia si sparge una voce: Tamar è incinta e non di un membro del clan della sua famiglia! Si è quindi prostituita ad altri e merita la condanna a morte per adulterio, cioè il rogo alla porta della città. Ma a questo punto la donna, in modo astuto, porta a compimento il suo piano: il sigillo col suo cordone e il bastone sono la prova schiaccian­te. E Giuda riconosce che quella donna era più giusta di lui, perché egli non si era preoccupato di concederle un membro della famiglia che adempisse al dovere del “levirato”.

Giunge, allora, per Tamar il momento del parto: sono due ge­melli. E’ curioso notare il modo con cui si cerca da parte del­la levatrice di determinare quale sia il primogenito, per i ben noti diritti ereditari (si ricordi la nascita di Esaù e Giacobbe). Si ricorre, dunque, a un filo scarlatto come contrassegno che viene legato attorno alla mano di colui che verrà chiamato: “Zerach” (cioè “filo scarlatto”, legato alla sua mano prima di uscire). In realtà a uscire per primo dal grembo di Tamar sarà “Esrnz” (che in ebraico significa: “breccia”, il cui nome rimanda alla spiegazione dell’ostetrica: “come ti sei aperto una breccia?”) . Perez è il capostipite dei Perizziti, ed è tra gli antenati di “Booz”, che è all’origine del casato di Davide. Ancora una volta i nomi di personaggi che daranno origine a clan ebraici vengono spiegati in modo libero e popolare.

Nascono, così, due figli al defunto “Er”, marito di Tamar, e la legge del levirato ha raggiunto il suo scopo.

GIUSEPPE IN  EGITTO

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(Gen. 39, 1-23)

Alla figura di Tamar, donna ribelle all’ingiustizia, si accosta ora quella di un’altra donna da condannare perché pronta a com­piere un’ingiustizia: è la moglie di Potifar, che incarna, nel nostro racconto, il simbolo della donna straniera seduttrice, spesso condannata dalla sapienza biblica, perché fa deviare l’ebreo dalla sua fede e dalla sua morale. Infatti nel libro dei Proverbi 7,18 si parla di una donna straniera: “audace, insolen­te, che afferra un giovane, lo stringe, e con fare sfrondato gli dice: Vieni, inebriamoci d’amore fino al mattino, perché mio marito non è in casa”.

Ora la moglie di Potifar tenta di conquistare quel giovane ebreo, che suo marito ha nominato sovrintendente del suo palazzo.

Questo passo biblico rivela qualche collegamento con un’ope­ra egiziana, dal titolo: “Il racconto dei fratelli” una specie di novella composta tra il 1500 e il 1000 a.C. “Due fratelli vi­vevano insieme. Il maggiore, aveva una casa e una moglie; mentre il minore lo serviva nei campi. Un giorno il minore entrò in casa per prendere delle sementi e la moglie di suo fratello lo invitò a unirsi a lei. Egli respinse con forza i suoi tentativi, per­ché voleva mantenersi fedele al fratello, perché era come un padre per lui,. A sera il fratello maggiore tornò a casa e tro­vò la moglie piena di ferite, che si era inferta da sola; essa mosse una falsa accusa contro il fratello minore”.

E’ possibile, quindi, che i due racconti (questo della Gene­si e quello egiziano), si siano influenzati a vicenda.

Così, Giuseppe, calunniato presso il suo padrone, è gettato in carcere (nel mondo antico la prigione non era concepita co­me nel nostro tempo: si teneva qualcuno in carcere in attesa del processo che avrebbe appurato i fatti, o in attesa dell’esecu­zione della sentenza capitale a processo avvenuto; non esisteva­no edifici destinati a carcere, ma venivano adibiti a celle di detenzione alcuni locali dei palazzi reali o di altri edifici).

Ma ecco apparire un altro elemento costante nella nostra narra­zione: quello della provvidenza divina che non dimentica il gius­to oppresso.

GIUSEPPE INTERPRETA I SOGNI

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(Gen. 40-41)

In carcere Giuseppe è oggetto di benevolenza, il direttore del carcere gli affida, infatti, il controllo dei detenuti. Un gior­no entrano in cella due alti funzionari: il capo-coppiere (che era incaricato di vigilare su quanto veniva portato sulla tavo­la del sovrano, per prevenire ogni tentativo di avvelenamento), e il capo-panettiere (che era incaricato di preparare per la mensa del sovrano i cibi fatti con pasta: pane, focacce, torte), che erano a servizio del Faraone, in attesa, però, di giudizio per un delitto non specificato: “offesero il loro padrone, il re d’Egitto”. Questi due alti funzionari fanno un sogno nella stessa notte e Giuseppe riesce a interpretarli perfetta­mente, così anche il sogno del Faraone viene spiegato da Giuseppe (le sette vacche e le sette spighe), che, però, rimanda direttamente a Dio la sua interpretazione. Il nome egiziano “Farao­ne”, significa “casa grande”. Questo titolo veniva dato a ogni sovrano d’Egitto ed esprimeva bene il suo potere politico ed economico. A lui erano attribuiti i caratteri della divinità, il diritto di vita e di morte sui sudditi. Nel faraone era sim­boleggiata la forza del Sole e delle piene del Nilo, la forza delle armi e dei guerrieri e delle braccia dei contadini. La sua morte era un grande lutto per l’Egitto). Contrariamente alla mentalità egiziana e babilonese, che attribuiva al Re, pre­rogative divine e ai sacerdoti capacità divinatorie, ritenendo­li destinatari dei misteri della scienza e della natura; la Bib­bia proclama che a Dio solo competono queste caratteristiche. Il sapiente, secondo la Bibbia, è colui che si sottomette a Dio e valuta ogni cosa alla luce della fede. I sapienti nell’antico Oriente erano dei veri e propri “tecnici” o “intellettuali”, preparati in apposite “scuole di sapienza” La sapienza di Giu­seppe, invece, non è frutto di scuola, non è una predisposizione intellettuale è, al contrario, un dono divino maturato attra­verso le amare esperienze di vita. E’ questa la vera sapienza.

Il testo biblico è di facile lettura e spiegazione Così Giuseppe viene nominato viceré d’Egitto (nella civiltà egiziana gli anni si computavano con il succedersi delle dinas­tie. Dalla XVIII dinastia compaiono due “visir” che affianca­vano il Faraone nell’organizzazione del regno: uno per l’Egitto inferiore e uno per l’Egitto superiore. Questo vasto paese, in­fatti, era composto da due grandi regioni, che verso il 2850 a.C. vennero unificate). L’autore biblico dimostra una buona conoscenza del mondo antico egiziano, si preoccupa di definire tutti gli aspetti di questo solenne insediamento: c’è la formula di investitura (Gen. 41,41), segue la consegna dell’anello (o sigillo, per l’autenticazione dei decreti e le disposizioni del Faraone (Ester 3, 12; 8,8); l’anello era anche segno di po­tere e di autorità; si offrono gli abiti da cerimonia di lino finissimo, che distingueva i “visir”(ministri del faraone), questo lino in greco si chiamerà poi “bisso”; si impone, quindi, la collana d’oro (alla quale era infilato il sigillo o anello, essa era pure distintivo dell’alta carica di cui Giuseppe era investito ; v. 42). Si esce poi per la parata: Giuseppe è sul cocchio che segue immediatamente quello del faraone, mentre gli araldi gridano un termine: “Abrek” (“Inchinatevi”), che invita alla venerazione e all’omaggio durante il passaggio del corteo di un uomo così importante

Presentato davanti a tutti, con una nuova formula di investitura (Gen. 41,41), Giuseppe entra nella nobiltà egiziana, con un nuovo nome egiziano “Zafnat-Paneach” (“Dio parla: che egli viva”), e con un matrimonio principesco; sua moglie sarà “Asenat” (“colei che appartiene a “Neit” = la dea della regina del cielo), la figlia del sommo sacerdote del dio Sole, del tempio di “On” (grande città consacrata al popolare dio egiziano “Ra”), cioè la successiva “Eliopoli”, ora alla periferia del Cairo. Da quel matrimonio alla coppia nasceranno due figli. Il primogenito sarà chiamato “Manasse”, (un nome che ricordi il passato di ebreo ma anche un nome che faccia “dimenticare” il passato amaro), così, infatti è spiegato dalla Bibbia. Il secondo è “Efraim”, ed è in se una memoria delle promesse divine che sempre si attuano, nonos­tante le prove (“Dio mi ha reso fecondo”).

I FIGLI DI GIACOBBE IN EGITTO

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(Gen. 42 - 45)

Dopo una lunga parentesi, rientrano in scena i fratelli di Giuseppe; la morsa della fame li convince a partire per l’Egitto per sopravvivere. Partono solo in dieci, perché il vecchio Giacobbe non vuole esporre a pericoli l’altro figlio prediletto, Beniamino, nato da Rachele, morta proprio durante il parto (Gen. 35, 16-20).

Giuseppe ha davanti a sè i suoi fratelli prostrati e li rico­nosce, e il suo pensiero corre ai sogni della sua giovinezza (quello dei covoni e delle stelle). Giuseppe, allora, inizia un serrato interrogatorio dei fratelli, accusandoli di spionaggio.

Gli Egiziani, infatti, che alla fine del XVIII sec. a.C. ave­vano subito l’invasione degli “Hyksos” (chiamati anche: “re-pas­tori”), erano molto attenti alle infiltrazioni di stranieri nel loro territorio. L’ingresso in Egitto era controllato da tre “porte”. La prima era situata verso la Libia, a occidente; la seconda verso la Nubia, l’attuale Suclan, e sbarrava il passo alle popolazioni africane; la terza, quella orientale, si apriva verso le regioni dei Cananei e della Mesopotamia ed era la più importante e meglio custodita.

Quanto alle spie (Gen. 42,9) il termine egiziano “ptr”, indi­ca 1’ esploratore che si infiltra nel paese nemico per osservare e riferire. Il resto del racconto è lineare, Giuseppe, dopo aver messo alla prova i fratelli e aver constatato il loro pentimento, manda a chiamare Beniamino, ma Giacobbe non si rassegna a ceder­lo, vedendo i pericoli attorno a lui e non riuscendo a sopporta­re l’idea di vivere senza di lui: “Se gli capitasse una disgra­zia... voi farete discendere i miei bianchi capelli con dolore nell’ “oltretomba” (Sheòl).

Lo Sheòl è per gli Ebrei l’oltretomba come dimora dei morti.

“Discendere nello Sheòl” equivale a morire. Di uno che muore “sazio d’anni” e di morte naturale si dice che “scende in pace nello Sheòl”. Chi invece muore afflitto dalle pene o dalle malat­tie, vi scende con dolore (Gen. 42,38).

Lo Sheòl è un abisso, un luogo di tenebre, dove il defunto è nella totale inattività. Presso gli Egiziani l’oltretomba era concepita in forma molto elaborata: con la morte, il defunto in­traprendeva un lungo viaggio verso il dio Sole, superando molti ostacoli e pericoli. Così, per facilitargli l’impresa, nella sua bara venivano collocate formule magiche, incantesimi e preghiere. La sopravvivenza nell’aldilà dipendeva dalla conservazione del cadavere: questo spiega il ricorso degli Egiziani alla mummifi­cazione.

Intanto, Giacobbe, si decide a far partire Beniamino con i fratelli verso l’Egitto. Questa narrazione ha lo scopo di colle­gare in modo sempre più consistente la presenza dei “figli d’Israe­le” in Egitto con la loro successiva oppressione e liberazione descritta nell ‘Esodo.

Giuseppe alla vista di Beniamino, si commuove e piange, offre poi a tutti i fratelli un pranzo succulento, consumato secondo l’etichetta egiziana: gli Egiziani non potevano essere commensa­li con gli Ebrei, perché evitavano ogni contatto con gli stra­nieri e non si servivano dei loro utensili; a questo si aggiun­ge il fatto che Giuseppe non mangia con loro perché è ancora il viceré egiziano e non il loro fratello.

Dopo il pranzo, vengono riempiti i sacchi di viveri; ma nel sacco di Beniamino, Giuseppe, insieme con denaro del pagamento del grano, aveva fatto scivolare la sua coppa d’argento.

La “coppa” è simbolo di abbondanza e di immortalità (Salmo 23,5: “la mia coppa è traboccante”). Essa veniva usata anche come stru­mento di comunione con la divinità. Secondo l’uso magico, l’osser­vazione del movimento di alcune gocce d’olio in una coppa piena d’acqua o dalle configurazioni di alcune macchie po­teva condurre a previsioni indovinate. Il furto della coppa, con­siderato oggetto sacro, era punito con la morte.

Giuseppe intanto si fa riconoscere dai fratelli e nelle sue parole rivolte ai fratelli, l’autore biblico rivela, il progetto di Dio sul suo popolo e la sua provvidenza amorosa: Dio ha trat­to il bene dal male: “Dio mi ha mandato avanti a voi, per assi­curare a voi la sopravvivenza nel paese e per salvare in voi la vita di molta gente (Gen. 45,7)”. Nell’originale ebraico la paro­la “sopravvivenza”, è resa con un termine che indica il “resto”.

Si tratta di un vocabolo che avrà un grande rilievo nei pro­feti. Il “resto” è il segno della continua presenza di Dio nella storia, del suo progetto di salvezza che si attua nonostante le contraddizioni e le difficoltà delle vicende umane. All’orizzon­te della vicenda di Giuseppe, l’autore sacro vede già profilarsi la salvezza futura dei “figli d’Israele”, cioè del popolo ebraico, dall’oppressione del Faraone. Questo popolo non verrà mai total­mente distrutto, ma vi sarà sempre un “resto” che sopravviverà, come segno della fedeltà di Dio alle promesse fatte a Israele.

Così Giuseppe concede ai fratelli, dopo che sono andati a prelevare anche Giacobbe, di abitare nella terra di “Gosen”, che è il nome della regione egiziana, dove si stabiliscono gli Israe­liti venuti in Egitto: è situata nel delta del Nilo ed è particolarmente fertile e adatta al pascolo. Il territorio di Gosen comprendeva la zona di pascolo per l’inverno, che si estendeva fino a Gaza (Giosuè 10,41), e la zona di pascolo per l’estate, localizzata nella pianura irrigata dai canali del Nilo, presso l’attuale istmo (lingua di terra che separa due zone di mare) di Suez.

GIACOBBE-ISRAELE SCENDE IN EGITTO

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(Gen. 46, 1 - 34)

Le ultime pagine della Genesi, vanno oltre il racconto della vicenda di Giuseppe che stiamo seguendo dal cap. 37. Esse vogliono, infatti, stabilire un ponte di collegamento tra la storia dei Patriarchi - che ha occupato l’intero libro della Genesi - e le vicende dell’Esodo che si apriranno davanti a noi.

Lo spostamento del clan di Giacobbe in Egitto dalla terra di Canaan, prepara l’evento successivo del ritorno nella terra promessa, cantato nel libro dell’Esodo. Qualche studioso, ha cercato di giustificare storicamente questo trasferimento ricor­rendo a quel vasto spostamento di popoli che si registra a par­tire dal XVIII fino al XVI sec. a.C. e che introduce una muta­zione di potere in Egitto, con l’avvento del gruppo complesso di popolazioni semitiche note come gli Hyksos.

Mentre per la Genesi la spinta alla trasmigrazione del clan di Giacobbe in Egitto, inizialmente era il dramma della carestia, ora, però, il motivo si fa più umano e personale ed è l’incon­tro di un padre: Giacobbe col figlio: Giuseppe, ritrovato.

Giacobbe, in una visione, viene assicurato del viaggio senza rischi in Egitto. “Non temere”: questo invito ricorre nelle parole che Dio rivolge ai Patriarchi. Lo abbiamo visto in Gen. 15,1 rivolto ad Abramo, e in Gen. 26,24 rivolto ad Isacco. In entram­bi questi passi Dio rinnova le sue promesse di protezione e di benedizione; “Non temere”, è un invito a confidare nella vici­nanza del Signore, nonostante i pericoli e le difficoltà che si presentano. Nel nostro contesto (v.3) ci si riferisce ai peri­coli del viaggio e dell’andare a stabilirsi in terra straniera.

In questa visione ritornano le parole della promessa divina ma anche il destino dello stesso patriarca, difatti, l’espressio­ne “Ti farò risalire”, si applica concretamente a lui, la cui salma ritornerà nella terra dei padri, ma in questa espressione si può anche intravedere anticipatamente il destino d’Israele schiavo d’Egitto e liberato dal Signore.

Nei racconti biblici è frequente il caso in cui Dio appare a un personaggio di notte, durante il sonno: avviene per Abramo (Gen. 15, 12-20); per il re Abimelech (Gen. 20,3); e per lo stes­so Giacobbe (Gen. 28, 12-17). Questo modo dl intervenire di Dio nella storia dell’uomo si trova anche nel N.T. Nei primi due ca­pitoli del Vangelo di Matteo: un angelo del Signore appare in sogno a Giuseppe, per invitarlo a prendere Maria in casa con sè (Mt. 1,20); i Magi sono avvisati in sogno di non tornare da Erode (Mt. 2,12); Giuseppe è avvertito con un sogno di fuggire in Egitto con Maria e il bambino (Mt. 2,13). E’ questo un modo per indicare che la rivelazione divina avviene in una dimensione e con modalità a volte misteriose e superiori all’ordinaria com­prensione che noi abbiamo dell’esistenza umana.

A questo punto l’autore biblico disegna la mappa dell’itine­rario di Giacobbe in Egitto, con tappe e dati significativi.  La prima tappa è Bersabea, cara alla memoria di suo nonno Abra­mo (Gen. 21, 22-34) e di suo padre Isacco (Gen. 26, 23-25).

Dopo Bersabea, la carovana si mette di nuovo in marcia. E’ a questo punto che viene inserita una lunga lista genealogica, che vuole idealmente segnalare il passaggio della famiglia di Giacob­be da tribù a popolo, cioè alla nazione “Israele”.

L’elenco comprende i figli di Giacobbe, che scendono ora in Egitto, da Ruben, il primogenito, a Simeone, da Levi a Giuda, da Issacar a Zabulon, tutti nati dal matrimonio con Lia. A essi vengono aggiunti i nominativi dei rispettivi figli per un tota­le di 33 persone. Seguono poi Gad e Aser (figli di Zilpa, la schiava di Lia), con i loro figli, per un totale di 16 persone. A essi si uniscono i discendenti di Clan e Neftali (figli di Bila, la schiava di Rachele), per un totale di 7 persone.  Infine i figli di Giuseppe e Beniamino,  nati da Rachele, e che occuperan­no la parte successiva dell’elenco, sono 14 persone.

Sommando i 33 figli del matrimonio di Giacobbe con Lia con quelli di Giacobbe avuti con Rachele (e le due schiave), che sono 37, si raggiunge la somma di 70, numero perfetto, di­verso dal 66 (indicato nel v. 26), ma segnalato nel v. 27. Si intuisce, perciò, che in questo testo i numeri non devono esse­re assunti in modo rigoroso, ma simbolico; col numero 70 che si ricollega al numero 7, che indica la completezza e la perfe­zione di una realtà, si vuole indicare un popolo compatto e perfetto nella sua entità.

Finalmente la carovana giunge in Egitto, nella regione di “Gosen”, dove essi possono svolgere la loro attività di pastori, che il capitolo conclude (Gen. 46,34) con un’annotazione pole­mica: “Sono in abominio per gli Egiziani”; forse qui si intende indicare il disprezzo che gli Egiziani avevano nei confronti dei pastori. Il testo però, con la menzione dell’abominio nei confronti dei pastori, rimanda anche all’ ”abominio” verso gli Ebrei-pastori. Comunque il Faraone aggiunge la possibilità per i fratelli di Giuseppe, di una particolare carriera nella buro­crazia egiziana, soprattutto per i più capaci: “Costituiscili sopra i miei averi come capi del gregge” Cv. 6)

GLI EBREI SI STABILISCONO IN EGITTO

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(Gen. 47, 1 - 31)

La storia di Giuseppe ha raggiunto il suo scopo primario; Gia­cobbe “benedice il Faraone”: questo gesto richiama la promessa di Dio ad Abramo: “In te saranno benedette tutte le tribù della terra”. I Patriarchi, e poi il popolo d’Israele, sono il segno della presenza di Dio in mezzo a tutti gli uomini.

Dopo l’udienza, i fratelli di Giuseppe, si stabiliscono, se­condo l’autorizzazione del Faraone, nel fertile “territorio di Ramses”. Precedentemente si parlava di “terra di Gosen”: questa variazione è dovuta a una mano posteriore, la quale ha introdot­to nel testo un nome egiziano celebre, appunto “Ramses”, che è il nome di “faraoni” che governarono tra il 1300 e il 1100 a.C.

Ramses II (1290-1224 a.C.) diede un grosso impulso all’edifica­zione di monumenti e alla fondazione di città. Nella zona del delta del Nilo, egli fece costruire la città che porta il suo nome, menzionata qui (Gen. 47,11) e che ritroveremo in Esodo 1,11

Certamente questi faraoni appartenevano a un periodo succes­sivo agli eventi che stiamo narrando. Il testo, che si trova in Gen. 47, 13-26, è un’aggiunta alla storia di Giuseppe per spie­gare al semplice lettore l’origine del tipo di amministrazione della terra d’Egitto, così come era condotta al tempo in cui la storia fu scritta (si noti l’espressione: “fino al giorno d’oggi” in Gen. 47,26). Sappiamo da altre fonti che in Egitto tutta la terra era proprietà del Faraone. Giuridicamente il pos­sesso privato non esisteva: chi coltivava la terra lo faceva per conto del Faraone e gli versava una parte del raccolto. Questo valeva anche per le persone che erano considerate suoi schiavi, e il faraone li dislocava nel suo territorio a suo piacimento.

Questa organizzazione era molto diversa da quella israeliti­ca, basata sulla proprietà privata, collegata ad una struttura sociale imperniata sulla famiglia e sul clan.

Da tutto il racconto di questa legislazione egiziana, appare, però, la figura di Giuseppe, come abile amministratore, politi­co capace e perfetto sapiente.

In questa legislazione, solo i Sacerdoti avevano dei privi­legi e rendite autonome, - questa particolare condizione era collegata alla loro funzione nel culto - dato che dovevano pro­piziare la benevolenza della divinità, necessaria per la pros­perità del paese, secondo le credenze del tempo. Normalmente i Sacerdoti avevano il diritto ad una parte del raccolto ogni anno e a prelevare per sè parte delle offerte che venivano por­tate al tempio. Potevano avere anche la proprietà della terra intorno al santuario.

Ora viene ripreso il filo del racconto, interrotto dalle no­tizie sulla gestione della crisi economica dell’Egitto, da parte di Giuseppe. Ma l’attenzione ora si sposta sulla figura di Giacobbe, la cui vita si sta spegnendo. Al momento dell’arrivo in Egit­to egli aveva confessato di avere 130 anni (Gen. 47,9). Sono or­mai trascorsi altri anni: egli ha adesso 147 anni e il termine della sua vita è ormai raggiunto. Abramo, stando a Gen. 25,7 era morto a 175 anni. Isacco a 180 anni. Più breve è dunque la vita di Giacobbe e ancor più breve sarà quella di Giuseppe: 110 anni. In questi numeri di anni, si vuol esaltare la lunga vita, come segno della benedizione divina.

Giacobbe, sotto giuramento affida a suo figlio Giuseppe le sue ultime volontà e il suo desiderio di ritornare, alla sua morte, nella terra dei suoi padri. Abbiamo già accennato altrove, come avveniva il giuramento: mettendo la mano sui genitali, in altri testi si dice anche: i figli “usciti dal suo fianco” Gen. 46,26 dove il termine ebraico usato è “Jarek” - “coscia” “fianco”; ma può riferirsi anche all’organo genitale; pertanto questa espressione (v.26), vuole indicare i discendenti di Giacobbe: essa è tipica delle varie lingue semitiche..

Come aveva, quindi, fatto Abramo col suo servo (Gen. 24,2), così Giacobbe chiede a Giuseppe di giurare mettendo la mano sotto la coscia, cioè sugli organi genitali, radice santa della vita, dono divino. Nella tradizione ebraica successiva il gesto è stato invece interpretato in riferimento alla circoncisione. Mettere le mani vicino al membro circonciso significava impegnar­si sul segno che sigilla l’alleanza tra Dio e il suo popolo. Chi giura è legato dal giuramento così come il circonciso si è impegnato ad osservare l’alleanza del Signore.

EFRAIM E MANASSE

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(Gen. 48, 1-21)

Il racconto, a questo punto, ha una svolta inattesa. In una nuova scena, dovuta probabilmente, a una tradizione differente, Giuseppe riceve la notizia improvvisa della malattia di suo padre. Egli, allora, accorre con i suoi tigli. Giacobbe desidera adottare i due figli di Giuseppe, Efraim e Manasse, come figli propri, allo stesso modo di Ruben e Simeone.

Giacobbe adottando i due figli di Giuseppe, li equiparava ai suoi figli e quindi ai capostipiti delle tribù d’Israele. Infatti, nella storia successiva, incontreremo la tribù di Efraim e la tribù di Manasse, che svolgeranno spesso un ruolo di primo piano. In particolare Efraim sarà una delle tribù più potenti e influenti del nord di Israele, tanto che il profeta Osea  sarà solito usare il nome “Efraim” per indicare tutta la popolazione del Regno del Nord. Nei passi dell’A.T. che nominano le tribù, si mantiene invariato il numero 12: quando al posto di Giuseppe, compaiono Efraim e Manasse (come accade per esempio in Numeri 1, 1-15), solitamente non compare Levi. Infatti la tribù di Levi “esce”, cioè non rientra nell’organizzazione delle 12 tribù, in quanto tutti i suoi membri assumono l’incarico di Sacerdoti, “disperdendosi”, per questo loro ruolo, in mezzo alle altre tribù.

Giacobbe, allora, vede i due figli di Giuseppe e desidera adottarli come suoi figli. Il rituale dell’adozione comprende una serie di gesti: il bacio, l’abbraccio, il porre l’adottato in grembo “tra le due ginocchia”, (quasi ad affermare che essi sono nati dall’adottante; può anche essere un riferimento alla prassi dell’adozione: prendere dei fanciulli sulle proprie gi­nocchia indicava che si consideravano come figli propri. Ma c’è anche un riferimento alla benedizione, poiché in ebraico “ginocchio” si dice “berek” e benedizione  “berakah”. Il riferimento al ginocchio poteva rimandare agli organi genitali.

Infatti la benedizione era anzitutto un augurio di fecondità sia per la persona (Gen. 1,28), sia per la terra (Gen. 27,28). Infine l’imposizione delle mani, la benedizione. Gli ultimi due atti sono fondamentali ed è in essi che si verifica un dato sconcertante ma significativo. Sappiamo già che la “mano destra” per la Bibbia è simbolo della fortuna e del successo, è segno della potenza di Dio che interviene in favore dell’uomo creando (Isaia 48,13) o liberando il suo popolo (Esodo 15,6). Si ricor­di anche il valore del nome : “Beniamino” = “figlio della destra”. La “mano sinistra”, invece, è usata per tradire e ingannare (2 Sam 20, 9-10).

Pertanto, Giacobbe, impone la mano destra sul capo di Efraim (il figlio più giovane di Giuseppe) e la sinistra su Manasse (il primogenito). Giuseppe fa notare l’errore del padre che ripete il gesto, incrociando le braccia, ora che i due ragazzi hanno cambiato posizione, quindi favorendo sempre Efraim.

Questa inversione dei ruoli nella benedizione ha un signifi­cato di tipo storico e di tipo spirituale.

Si vuole innanzitutto giustificare la preminenza storica che la tribù di Efraim avrà su quella di Manasse: non si deve di­menticare che Efraim sarà capo delle dieci tribù che costituiranno il regno settentrionale di Israele. Ma il gesto ha un va­lore ulteriore: quello di riaffermare le scelte divine, che non seguono le strade dell’eredità, ma quelle misteriose della gra­zia. Le benedizioni citate sono di taglio generale e riguardano entrambi i figli; la prima (vv. 15-16) è molto solenne e ricalca formule liturgiche in uso al tempo ( la presenza di Dio nel cammino dell’uomo), la seconda ( presente nel v. 20) si augura che i figli di Giuseppe divengano un segno di benedizione per tutti i popoli.

Compiuto il gesto dell’adozione e della benedizione, Giacobbe formula il suo testamento che comprende due clausole: la prima ci è già nota ed è un annuncio del futuro ritorno di tutto Israe­le alla terra promessa; la seconda riguarda un lascito specifico per Giuseppe, un appezzamento di terreno su un dosso di monte, da lui strappato in battaglia agli Amorrei, che erano una popo­lazione semitica nomade o seminomade che occupava la zona della Siria e della Palestina nel III millennio a.C. Qui (Gen. 48,22) e in Gen. 15,16 il termine “Amorrei” indica tutta la popolazione di Canaan, prima dell’insediamento di Israele.

LE BENEDIZIONI DI GIACOBBE

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(Gen. 49 - 50)

Così come sono formulate, queste benedizioni sono “commemorati­ve”, cioè raffigurazioni della situazione di Israele durante l’epoca dei Re, perciò molti secoli dopo i patriarchi. Collegan­dole a Israele-Giacobbe, si volevano riaffermare le proprie radici; riconoscendole come sostegno e giustificazione del pre­sente in cui si viveva., più che ai singoli personaggi, queste profezie sul futuro, sono rivolte alle tribù che essi rappresen­tavano.

La prima benedizione è per Ruben, il primogenito, e come tale dovrebbe avere una posizione privilegiata; a lui però il padre nega la primogenitura a causa del suo delitto: quello di aver profanato il letto paterno unendosi a Bila, concubina di Giacob­be (Gen. 35,22).

Di Simeone e Levi viene criticata la macchinazione con la quale eliminarono gli abitanti di Sichem per vendicare l’oltrag­gio subito da Dina; la loro furia omicida si ritorcerà su di lo­ro, disperdendoli.

La più solenne benedizione è, invece, riservata a Giuda, la tribù da cui uscirà Davide e la sua dinastia. Giuda è paragona­to a un leone, immagine di forza e di potenza. Si fa riferimen­to anche allo scettro, segno del potere regale: si richiama,, così, il regno di Davide e dei suoi discendenti, che appartene­va alla tribù di Giuda. I versetti 10-12 presentano, forse, una traccia dell’attesa messianica, di colui che deve venire per instaurare il dominio del Signore. L’asino è la cavalcatura del Messia: “... è mite e cavalca sopra un asino, sopra il pu­ledro, figlio di un’asina” (Zaccaria 9,9 ripreso da Mt. 21,7).

Il vino e il latte sono segni di abbondanza, per indicare la pros­perità e la pace che seguiranno all’avvento del Messia. Nel Li­bro dell’Apocalisse, al cap. 5, si riprende questo testo della Genesi, indicando il Messia come “il leone della tribù di Giuda”.

Poi appare Zabulon, tribù litoranea settentrionale: ecco perché si parla di mare, di navi, della fenicia Sidone. Issacar è rappresentato da un asino robusto immerso in un terreno ameno, a causa dell’intensa attività agricola di questa tribù, stanzia­ta nel Nord della Palestina in un’area fertile.

Poi entra in scena la piccola tribù di “Dan”, comparata a un serpente velenoso che sta in agguato sulla strada e morde i talloni dei cavalli facendo cadere i cavalieri. Si esaltano così l’astuzia e l’aggressività di questa bellicosa tribù.

La serie di benedizioni è interrotta da una breve giaculato­ria (v.18), desunta dal linguaggio dei salmi.

Di “Gad” si evocano le razzie, subite da gruppi ammoniti e arabi. “Aser”, proverbiale per la fertilità del suo territorio, ha una striscia litorale tra il Carmelo e la Fenicia; “Neftali” è, invece, una tribù libera ed elegante come una cerva, nobile per la sua cultura.

Su Giuseppe la benedizione irrompe a cascata, salendo dalla terra con le sorgenti, diramandosi nella fecondità degli animali e delle donne della tribù. Comparata a un torello forte e pasciu­to, la tribù di Giuseppe è celebrata per la sua valorosa resis­tenza contro gli attacchi dei nemici. Una resistenza resa possi­bile dalla protezione di Dio, cantato con una serie di titoli: “onnipotente”, “potente”, “Dio di tuo Padre”, “Pietra d’Israele” : l’immagine della pietra o della roccia applicata a Dio indica la stabilità e il fondamento sicuro su cui poggiare. Chi confi­da in Dio rimane saldo e non ha nulla da temere. Deut. 32, presenta ripetutamente Dio come “roccia” su cui Israele si dovrebbe poggiare e che, invece, ha abbandonato.

Anche l’immagine del “Pastore” è attribuita al Dio d’Israele. La rappresentazione di Dio come “pastore” del suo popolo, e an­che dei singoli membri del popolo, è molto frequente nella Bibbia.

Basti ricordare il Salmo 23: “Il Signore è il mio Pastore, non manco di nulla”, e il cap. 34 del profeta Ezechiele.

L’immagine è ripresa da Gesù, che la applica a sè, in Gv. 10. Questo modo di parlare di Dio deriva dall’uso, diffuso in orien­te, per cui il termine “pastori” indicava i governanti, i Re. In questo senso il vero Pastore d’Israele, il suo unico Signore, è Dio che si prende cura del suo popolo con amore (Ezechiele34, 11-12), mentre i capi d’Israele non se ne sono curati (Ezechiele 34, 2-10).

Una benedizione questa, che proviene dai genitori di Giuseppe, collocato in una posizione di prestigio. Non si dimentichi che, come da Giuda deriverà la dinastia davidica che regnerà nel sud d’Israele, così da Giuseppe è nato Efraim, la tribù che domine­rà il Nord d’Israele.

Chiude la sequenza delle benedizioni, “Beniamino”, piccola e battagliera tribù, comparata a un lupo rapace per la sua veemen­za. Da questa rappresentazione si intuisce chiaramente come le benedizioni contengono una loro storia autonoma, riguardante le successive vicende delle tribù ebraiche. Infatti, quant’è diverso il giovane Beniamino della storia di Giuseppe, rispetto alla tribù omonima, rapace e violenta.

Compiuto questo atto solenne, Giacobbe esprime a tutti i fi­gli l’ultima volontà, cioè il suo desiderio di essere sepolto nella grotta di Macpela ove riposano Abramo e Sara, Isacco e Rebecca e Lia. La morte è descritta come un “essere riunito ai suoi antenati”, la cui residenza definitiva era appunto là, in quella tomba di famiglia, acquistata da Abramo stesso (Gen. 23).

Dette queste parole, Giacobbe si spegne sereno. Dopo la sua morte viene imbalsamato secondo l’uso egiziano (Gen. 50,3), co­me avverrà per Giuseppe (Gen. 50,26).

Questi due sono casi eccezionali per gli Israeliti, e risen­tono delle consuetudini degli Egiziani, che ritenevano importan­te la conservazione del cadavere per motivi religiosi. In Israele invece il cadavere veniva solo lavato, unto con olio profumato.

Quindi Giacobbe, “imbalsamato” da medici sacerdoti, che seguiva­no un rituale ben collaudato a livello scientifico, dopo il lut­to di 70 giorni, riservati in Egitto ai faraoni e alle alte cariche dello stato, Giuseppe chie­de e ottiene il permesso di trasferire la salma di Giacobbe nel­la terra di Canaan. Lo stesso lutto in Israele durava sette giorni.

Così Giuseppe, con tutti i suoi fratelli, si mette in cammino verso la terra di Canaan,  qui celebrano il rito funebre secon­do le usanze ebraiche, che comprendeva diversi gesti: ci si strac­ciava le vesti e si vestiva con abiti di lutto, cioè con una “veste di sacco”: un pezzo di stoffa grezza, la stessa appunto usata per i sacchi, e che si cingeva attorno ai fianchi. Un al­tro segno di lutto e di dolore, spesso menzionato dalla Bibbia, consisteva nel cospargersi il capo di cenere. In questo testo della Genesi, si usano numeri simbolici: 70 (Gen. 50,3) e 7 (Gen. (70,10) per indicare la profondità del dolore per la mor­te di Giacobbe. In Deut. 21,13 si parla di un mese di lutto per i propri genitori.

L’autore biblico coglie l’occasione di giustificare l’impor­tanza di una località ricorrendo a un evento antico, considera­to come radice di quel luogo e della sua fama o anche del suo culto. Il luogo è “Abel-Mizraim”, che sostituisce il precedente “Aia di Atad” = “l’aia delle spine” (l’attuale GIORDANIA); il nuovo nome viene liberamente interpretato come “lamento funebre degli Egiziani”, dalle parole ebraiche “Ebel” = “lutto” e “Mizraim” = “Egitto”; in realtà gli studiosi pensano, però, che la parola “abel”, che compare nei nomi di diverse località, men­zionate nella Bibbia, significhi, piuttosto, “prato” o “ruscello”.

Alcuni studiosi pensano che questa menzione, evocherebbe una diversa, antica, tradizione secondo la quale Giacobbe non sareb­be stato sepolto nella grotta di Macpela, ma a “Abel-Mizraim”, nell’attuale Giordania, appunto.

Questo rientro del corpo di Giacobbe nella terra promessa è, in un certo senso, il preannunzio di quell’itinerario futuro che anche il popolo ebraico seguirà ritornando nella terra promessa, cioè dei loro padri, dopo l’oscura e lunga parentesi della schiavi­tù egiziana.

Il testo della Genesi si avvia ora alla sua conclusione. Due sono i dati offerti: la conferma definitiva della riconciliazio­ne tra Giuseppe e i suoi fratelli e l’epilogo della vita di Giu­seppe.

Dalle parole di perdono di Giuseppe ai suoi fratelli emer­ge, ancora una volta, la figura esemplare del “sapiente”, ma an­che l’intervento provvidenziale di Dio (v.20), che riesce a sempre a trarre il bene anche dal male. Queste parole fanno da sigillo all’intera vicenda della Genesi, e non solo della sto­ria di Giuseppe.

Giuseppe muore a 110 armi ed è sepolto in Egitto. Come Gia­cobbe, anche Giuseppe richiede che la sua sepoltura definitiva sia nella terra di Canaan. Così Mosè, partendo dall’Egitto, prenderà con sè le ossa di Giuseppe (Esodo 13,19); dopo la con­quista della terra promessa, le ossa saranno deposte in una tom­ba a Sichem (Giosuè 24,32).

Ormai la vicenda amara e gloriosa dell’Esodo è alle porte ed è preannunziata da Giuseppe nell’ultimo versetto della Gene­si che, per ben due volte, annunzia ai fratelli la “visita del Signore”, dall’ebraico “paqad”, che indica l’intervento del Signo­re Dio in favore del suo Popolo, per liberarlo da una situazio­ne di oppressione e difficoltà. In conclusione , questa “visita del Signore” è sorgente di speranza e di salvezza.

CONCLUSIONE

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La Bibbia non va semplicemente letta o spiegata, va anche pregata. Non c’è situazione umana, individuale o comunitaria, che non trovi nella Bibbia una espressione orante, talvolta con punte di ispirazione poetica. Non c’è sentimento umano che la Bibbia non accolga e non traduca  in preghiera. Non c’è esperienza storica che la Bibbia non ci aiuti a interpretare a partire dalla fede, passando attraverso le più svariate forme di preghiera. Ed è proprio con la preghiera di Giacobbe che vorrei concludere queste riflessioni: “Non ti lascerò, se non mi avrai benedetto!” (Gen. 32,27).

BIBLIOGRAFIA

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Catechismo della Chiesa Cattolica - Libreria Editrice Vaticana

Dizionario dei concetti Biblici del N.T. – EDB Bologna

Grande Commentario Biblico – Queriniana Brescia

Il Concilio Vaticano II – Documenti  - Ed. Dehoniane Bologna

La Bibbia per la famiglia – G. Ravasi – Ed. S. Paolo

La domanda dell’uomo – G. Marinoni, C. Cassinotti, G. Airoli – Marietti

La Traccia e il Segno – R. Lanzoni e A. Santoro – Le Monnier Firenze

Pagine difficili della Bibbia (A.T.) – E. Galbiati, A: Piazza – Massimo Milano

Piccolo Glossario del Cristinesimo – Edizioni Dehoniane –Roma

Preghiere della Bibbia – C. Ghidelli – Ed. S. Paolo

Religione – Introduzione al Cristinesimo – F. Pater – SEI Torino

 

 

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