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IL LIBRO DELL'ESODO

 
 

INDICE

PRESENTAZIONE DEL VESCOVO

INTRODUZIONE

LA CONDIZIONE DEGLI EBREI IN EGITTO

LA NASCITA DI MOSE’

LA FUGA DI MOSE’ IN MADIAN

VOCAZIONE DI MOSE’

MOSE’ OTTIENE IL POTERE  DI COMPIERE PRODIGI

PRIMO INCONTRO CON IL FARAONE

DIO PROMETTE DI LIBERARE IL SUO POPOLO

LE DIECI PIAGHE D’EGITTO

ANNUNZIO DELLA MORTE DEI PRIMOGENITI

L’ISTITUZIONE DELLA PASQUA

LA PARTENZA DEGLI ISRAELITI

LA CONSACRAZIONE DEI PRIMOGENITI

IL FARAONE INSEGUE GLI ISRAELITI

IL PASSAGGIO DEL MAR ROSSO

CANTO DI VITTORIA

LA MANNA E LE QUAGLIE

IL DONO DELL’ACQUA

L’INCONTRO CON IETRO

L’ARRIVO AL SINAI

I DIECI COMANDAMENTI

IL CODICE DELL’ALLEANZA

LEGGI SULLA PROPRIETA’

IL CALENDARIO DELLE FESTE

IL RITO DELL’ALLEANZA

GLI ARREDI DEL SANTUARIO

RICOSTRUZIONE DEL TEMPIO DI SALOMONE

LA DIMORA E LE SUPPELLETTILI

L’ALTARE DEGLI OLOCAUSTI

LE VESTI DEI SACERDOTI

LA CONSACRAZIONE DI ARONNE  E DEI SUOI FIGLI

L’ALTARE DEI PROFUMI

GLI ARTEFICI DEL SANTUARIO

IL VITELLO D’ORO

MOSE’ INTERCEDE PER IL POPOLO

LE NUOVE TAVOLE DELLA LEGGE

IL CONTRIBUTO PER IL SANTUARIO

L’EDIFICAZIONE DEL SANTUARIO

LA FABBRICAZIONE DEGLI ARREDI DEL SANTUARIO

LA PREPARAZIONE DI ALTRI ARREDI

LE VESTI DEL SOMMO SACERDOTE

LA CONSACRAZIONE DEL SANTUARIO

CONCLUSIONE

BIBLIOGRAFIA

 

PRESENTAZIONE DEL VESCOVO

 

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Carissimo don Antonio

 

 

Sia benedetto Dio che ti dona l’intelligenza e la volontà di approfondire il libro dell’Esodo per farne dono alle anime affidate alle tue cure pastorali.

Dopo attenta lettura, sento di dover dire che oltre di un lavoro umile e semplice, si tratta di un impegno coscienzioso e poderoso. Deo gratis!

Mi sono accorto che hai uso accessibile anche alle persone semplici, certe pagine del libro dell’Esodo che sono impegnative e alle volte anche alquanto difficili. Il Signore ti compensi della fatica affrontata per presentare al popolo le ricchezze della Parola di Dio.

Cari fedeli, siate grati al vostro parroco. Voglio dire ad ognuno di voi:  “Non si allontani dalla tua bocca il libro di questa legge, ma mèditalo giorno e notte, perché tu cerchi di agire secondo quanto è scritto, poiché tu porterai a buon fine le tue imprese e avrai successo” (Gs 1,8).

Gli insegnamenti e le esortazioni forti ed insistenti che scaturiscono dal libro dell’Esodo vi aiuteranno a comprendere che nessun reale progresso è possibile nel cammino della fede, senza un riferimento alla Parola di Dio, contenuta nella Bibbia.

Se accoglierete così la Sacra Scrittura, vi posso assicurare che essa risuonerà nei vostri cuori “quale parola di Dio che opera in voi che credete”

( 1 Ts. 2,13).

 

X Martino Scarafile

Vescovo di Castellaneta

 

 

 

IL LIBRO DELL’ESODO

INTRODUZIONE

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Gli studiosi della Bibbia hanno sempre considerato l’Esodo, in quanto trittico d’elezione, liberazione ed alleanza, come il dogma centrale della religione veterotestamentaria. Ciò che l’Incarnazione è per il Cristianesimo, l’Esodo lo è per l’A.T.: senza di esso non è possibile comprendere la storia e la religione degli Ebrei.

La forma letteraria dell’Esodo è stata definita un’epopea religiosa. L’Esodo contiene fatti realmente accaduti che sono il fondamento della religione d’Israele, ma che sono spesso abbelliti da un tono epico. Tale modo di scrivere serviva ad un duplice fine: esaltare la grandezza del Dio d’Israele e mettere in singolare rilievo il popolo eletto.

La composizione. Sono bene evidenti in questo libro le fonti Jahwista, Elohista e Sacerdotale, con qualche tocco anche della tradizione Deuteronomista. La redazione finale del testo, o la sua forma attuale, risale probabilmente al V sec. A.C.

La datazione. Purtroppo le nostre fonti non nominano il Faraone (o i Faraoni) nel cui regno si svolsero gli eventi narrati nell’Esodo. Alcuni studiosi, indotti dal riferimento in I Re 6,1, che parlerà di 480 anni intercorrenti fra l’Esodo ed il tempio di Salomone, sostengono si tratti del XV sec. A.C. Essendo Salomone salito al trono nell’anno 960 a.C. l’Esodo sarebbe avvenuto verso il 1440 a.C. Tuttavia, la notizia biblica che gli Ebrei furono addetti alle costruzioni faraoniche nell’area del Delta del Nilo, contrasta con questa datazione. Infatti, tali opere edilizie furono cospicue nella diciannovesima dinastia, non nella diciottesima (che fiorì nel XV sec.) Dal momento che i reperti archeologici indicano piuttosto una data del XIII sec., sarà forse più sicuro considerare i 480 anni di 1 Re, come una cifra tonda indicante dodici generazioni (12x40).

Da Esodo 1,11 (gli Israeliti costruiscono le città-magazzino per Faraone), giungiamo a considerare il regno di Seti I (1309-1290 a.C.) come il periodo dell’oppressione, continuata dal suo successore Ramses II (1290-1224 a.C.). L’effettivo esodo dall’Egitto avvenne poco dopo la salita al trono di quest’ultimo.

Dopo i 40 anni (ancora una generazione) di peregrinazione nel deserto, incominciò la conquista della Palestina (circa 1250 a.C.). La distruzione di numerose città palestinesi (per es.: Hazor, Lakish e Tell Beit Mirsim) nella seconda metà del XIII sec. – fatto attestato dalla moderna archeologia scientifica – conferma questa datazione. Pertanto, si ritiene il 1280 a.C. la data approssimativa dell’Esodo dall’Egitto.

Il titolo “Esodo”, attribuito a questo celebre libro biblico dell’antica versione greca della S. Scrittura, definisce acutamente il cuore dell’intera opera. Essa, infatti, si sviluppa attorno ad una “uscita” materiale, sociale spirituale: il popolo ebraico, oppresso dalla potenza egiziana, “esce” dalla terra dei Faraoni verso la patria promessa ai padri da Dio.

Gli studiosi hanno vagliato accuratamente la documentazione storica offerta da queste pagine: l’autore biblico, infatti, non scrive un manuale di storiografia, ma cerca di interpretare il senso religioso di eventi e di memorie antiche.

In molti c’è la convinzione che questo libro biblico conservi l’eco di due distinti esodi, avvenuti in momenti diversi e unificati in un unico racconto.

C’è un esodo fondamentale, una vera e propria “fuga” dall’oppressione faraonica, in cui gli Ebrei sono costretti a seguire la via tortuosa e difficile della penisola sinaitica per evitare di incorrere in pattuglie di frontiera egiziana. Si era nel XIII sec. a. C., come già abbiamo accennato prima. All’interno di quest’esodo glorioso e avventuroso sembra emergere la memoria di un altro esodo, forse avvenuto molto prima. Esso sembra avere le caratteristiche di una “espulsione”: un gruppo sembra sia stato cacciato dal Faraone. Il fatto potrebbe risalire al XV sec. a.C. ed essere la conseguenza di una reazione egiziana contro gli Hjksos, semiti stranieri che a poco a poco assumessero il potere nell’impero. Presi nel turbine di questi movimenti di popolazioni, alcuni ebrei si sarebbero allora insediati nell’oasi di Kades, nel sud della Palestina, dove avevano, molto più tardi, incontrato il secondo gruppo.

In ogni modo, l’Esodo rimarrà nella storia e nella fede d’Israele come un gran segno divino: il Dio d’Israele, si rivela come il Signore della libertà, che non è indifferente al grido degli oppressi.

Il libro dell’Esodo, però, è dominato anche da un monte, il Sinai. E’ su questa vetta, che Mosè, riceve le Dieci Parole”, il “Decalogo”, che sarà la base della morale biblica e della risposta che Israele dovrà offrire al Dio che si è alleato con lui.

Attorno a queste parole si distenderanno per lunghi capitoli le altre leggi, civili e religiose, del popolo ebraico. Composte in epoche successive, esse sono ricondotte all’esperienza del Sinai, che è come la culla spirituale dell’Israele biblico.

 

 

 

 

 

 

 

 

LA CONDIZIONE DEGLI EBREI IN EGITTO

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( Esodo 1, 1-22)

Le prime righe del libro dell’Esodo hanno lo scopo di gettare un ponte ideale tra la storia di Giuseppe, che abbiamo letto nella Genesi, e quelle che ora Israele sta vivendo in Egitto.

Ecco, allora, apparire i nomi dei dodici figli di Giacobbe, capostipiti delle future dodici tribù d’Israele, e nel frattempo anche entrare in scena per l’ultima volta Giuseppe con la menzione della sua morte in terra egiziana. Ecco pure l’evocazione della promessa divina fatta ai patriarchi: quella di una grandiosa discendenza che ora è realtà: “I figli d’Israele prolificarono e crebbero, si moltiplicarono e divennero molto, molto forti”.

Questa crescita clamorosa di un popolo straniero all’interno del territorio egiziano può sollevare preoccupazioni di tipo politico. Scatta la decisione di un controllo rigido e repressivo nei confronti di una comunità straniera troppo potente, che può trasformarsi in un pericolo nazionale.

Gli Ebrei sono allora sottoposti a lavori forzati per la costruzione di due città-deposito. Gli Egiziani, infatti, erano soliti immagazzinare le eccedenze dei raccolti, che erano poi ridistribuite come paga ai soldati e ai funzionari. Esse, inoltre, servivano come merce di scambio per l’acquisto di materie prime dagli altri popoli e come riserve alimentari per le epoche di carestia.

Le città di “Pitom” (in egizio antico: “città del dio Atum”, il dio della creazione) e “Ramses” (un nome faraonico molto importante nel XIII sec. a. C.), situate sul delta del Nilo, servivano a questo scopo.

 

La paura degli Egiziani (Esodo 1,12) era motivata dalle frequenti invasioni di popoli vicini, che spesso entravano nel loro territorio per motivi commerciali o per trovare pascoli più abbondanti. Non si era, infatti, estinto in loro il ricordo dell’invasione degli Hyksos (popolo asiatico) sul loro territorio. Si spiega così la paura per la presenza e l’incremento degli Ebrei.

“Allora gli Egiziani sottoposero il popolo d’Israele a un duro lavoro nella preparazione dell’argilla e dei mattoni” (Esodo 1,13).

 

La fabbricazione dei mattoni”. L’Egitto è un paese povero di pietra, e per l’edilizia ricorreva ai mattoni, che si fabbricavano calpestando con i piedi l’argilla, alla quale si mescolava della paglia per dare ad essa maggiore solidità. Di varie dimensioni, i mattoni erano poi seccati all’aria o al sole. Gli Egiziani amavano colorare i mattoni per decorare i loro edifici di lusso.

 

“I lavori forzati”. Per le grandi opere edilizie, gli Egiziani si servivano degli schiavi, dei prigionieri di guerra e delle popolazioni dei paesi sottomessi al loro potere; anche gli Ebrei sono costretti ai lavori forzati, in particolare a portare pesi. Lo stesso sistema sarà applicato dal re Salomone per le costruzioni della reggia e del Tempio in Gerusalemme (1 Re 4,6).

 

Israele però continua a crescere; anche l’inasprimento del lavoro edilizio e agricolo non blocca l’espansione del popolo ebraico.

Nei vv. 13-14 per cinque volte risuona un verbo ebraico importante per l’Esodo; è “abad” = “servire-lavorare”;essere schiavi”.

Le levatrici ebree avrebbero dovute eliminare i neonati maschi degli Ebrei, allorché essi uscivano dal grembo della madre, posta sul “sedile per il parto”, forse due pietre che facilitavano l’espulsione del piccolo dal grembo.

Esse chiamate a rendere conto della loro “obiezione di coscienza” all’ordine faraonico, adducono una scusante legata all’impossibilità di controllare i parti delle madri ebree; ma in realtà la coscienza delle donne si basava su motivi esclusivamente religiosi: (“ebbero timore di Dio”).

 Il disegno di morte concepito dal Faraone non si arresta. L’ordine è tassativo: i maschi ebrei devono essere tutti annegati nel Nilo; come è facile immaginare, si sta preparando la storia del piccolo Mosè

LA NASCITA DI MOSE’

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( Esodo 2, 1-10)

Mosè, scelto da Dio per liberare il suo popolo dalla schiavitù egiziana, è presente in ogni pagina dell’Esodo.

Il suo nome è spiegato popolarmente come “ salvato dalle acque

( Esodo 2,10), dall’ebraico: “msh” = “tirare su”; in realtà è di origine egiziana: “mose” = “figlio” e compare in molti nomi composti egiziani, come: “Ah-mose”; “Tut-mose”; “Ra-messe” (rispettivamente “figlio” del dio “Ah”; “Tot”, “Ra”).  

La tradizione ebraica ha rimosso la prima parte del nome (che indicava la divinità), tipicamente egiziano di Mosè, e ha fatto derivare la seconda parte “mose” dal verbo ebraico “msh” che vuol dire appunto: “salvato dalle acque”. La tradizione biblica parla di lui come del “servo di Dio” per eccellenza (Salmo 106,23); del suo “eletto” (Salmo 106,23); come di un uomo “amato da Dio e dagli uomini” (Siracide 45,1). Nel N.T. con il suo nome s’indica la Legge di Dio (Lc. 16,29; 24,27) e Gesù è presentato come “nuovo Mosè” (Mt. 5-7). Le origini di Mosè sono immerse in un’atmosfera leggendaria. L’autore biblico, infatti, sembra ricorrere a un modello narrativo antico, che è applicato anche al re Sargon di Akkad (2300 a.C.), potente sovrano mesopotamico, il quale fu esposto dalla madre nelle acque di un fiume in una cesta di canne, chiusa con un coperchio di bitume. Fu salvato da un contadino e allevato nella sua casa. Diventò poi un gran re, fondatore di un’importante dinastia. Casi simili si trovano anche presso i Persiani (il re Ciro), i Greci (il re Edipo) e i Romani (Romolo e Remo).

Al di là dei vari contorni leggendari e del taglio affascinante della storia, gli eventi dell’Esodo richiedevano la presenza di una grande personalità. Una fede unica come quella d’Israele, esigeva un fondatore, esattamente come il cristianesimo e l’Islam.

 

LA FUGA DI MOSE’ IN MADIAN

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( Esodo 2, 11-25)

Mosè cresce senza però perdere la sua matrice ebraica. E’ posto, così, di fronte al dramma del suo popolo oppresso. La narrazione comprende due quadri: la reazione violenta di Mosè, che elimina un sorvegliante egiziano troppo duro e la scoperta che la notizia di questo omicidio, si sta diffondendo e proprio per colpa degli Ebrei che vi hanno assistito. La reazione del Faraone è pericolosa per Mosè che sceglie la via della fuga, anticipando idealmente la vicenda del suo popolo.

Egli, dunque, chiede asilo politico presso il clan dei Madianiti. La storia personale di Mosè s’intreccia ora con quella di una famiglia madianita, conosciuta a un pozzo, come spesso avveniva nell’antico Oriente (si ricordi l’incontro di Rebecca col servo di Abramo o quello di Giacobbe con Rachele).

L’ansia di giustizia che pervade Mosè lo spinge a difendere le sette figlie di un sacerdote di Madian, molestate da alcuni pastori prepotenti.

Il sacerdote è chiamato “Reuel” (“Dio è pastore” – Es: 2,18 ; Num. 10,29) e altrove “Ietro” (“mio padrone” – Es. 3,1; 4,18) o “Obad” (dall’ebraico “habad” = “amare” – Num. 10,29).

Queste differenze si possono spiegare distinguendo tre personaggi legati a Mosè da differenti vincoli di parentela (Obad è cognato di Mosè, marito di sua sorella. Reuel è del clan di Obad e Ietro è suocero di Mosè, oppure riferendosi ai due matrimoni di Mosè narrati nella Bibbia; quello nel territorio di Madian (Es. 2,16-21) e quello all’interno del clan dei Keniti (Giudici 1,16; 4,11).

Intanto Reuel accoglie Mosè nella sua casa e gli concede in moglie la figlia “Zippora” (= “uccello”). Così Mosè contrae un matrimonio misto con una straniera di un popolo nemico. Nasce un figlio da questo matrimonio e il suo nome è rappresentativo. “Gherson”, in pratica “straniero,ospite” .

Intanto il Faraone oppressore muore. Il lamento d’Israele schiavo e oppresso continua a salire al cielo. Il Signore “si ricorda dell’alleanza” stabilita con Abramo, Isacco, Giacobbe. Il “ricordo” di Dio è efficace, attivo e salvatore.

VOCAZIONE DI MOSE’

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( Esodo 3, 1-22)

Il capitolo 3 ci presenta la Vocazione di Mosè che ora sta vivendo come un pastore, inserito nel clan di Reuel-Ietro. Pascolando il suo gregge, Mosè giunge al monte santo, luogo che poi sarebbe diventato sacro, proprio per l’esperienza di Dio che ora Mosè sta vivendo. E’ l’Oreb, che significa in ebraico “arido”. La tradizione cristiana del IV sec. d.C. l’ha identificato con l’attuale “Sinai”, ai cui piedi è stato costruito il monastero di Santa Caterina, visibile ancora oggi.

E’ chiamato “monte di Dio” perché è qui che Dio si rivelerà a Mosè. Ad apparire a Mosè è prima l’angelo (inteso “come inviato di Dio”), che lascia il passo allo stesso Signore.

La scena desertica ha al centro un cespuglio incendiato. Il “roveto ardente”, dall’ebraico “saneh” = “roveto”, potrebbe essere all’origine del monte Sinai. Si tratta di un cespuglio caratteristico della zona desertica della penisola sinaitica che, sotto il sole rovente può prendere fiamma. Esodo 3,2 spiega questo fenomeno alla luce della rivelazione di Dio; più che a un fenomeno naturale, il “roveto ardente” rimanda al simbolo classico delle teofanie, cioè alle solenni apparizioni divine: il fuoco rappresenta il Dio vicino e presente (illumina e riscalda), ma anche inafferrabile e misterioso (non è possibile toccarlo). Il termine “teofania”, (dal greco: theòs = “Dio” e phàino = “mostrare”) può essere spiegato partendo da un principio generale: Dio è invisibile, non ha forma, non ha voce, non è localizzabile, a lungo la storia della salvezza si è fatto riconoscere in certi segni visibili e in fenomeni naturali, che hanno carattere di simbolo. Queste manifestazioni divine, sono dette “teofanie”. Nell’A.T. per es. apparizioni d’angeli; il roveto ardente; la colonna di nubi e di fuoco nella traversata del deserto; i tuoni e i lampi sul Sinai. Nel N.T. per es. la voce del Padre al battesimo di Cristo e la trasfigurazione.

Mosè si presenta in questo luogo sacro a piedi nudi (Es. 3,5) in segno di rispetto e di riverenza. Ancora oggi nelle moschee si entra dopo essersi tolte le scarpe, così come nelle Chiese ci si toglie il cappello. Il “sacro” esprime sempre una “separazione”, perciò i templi e gli altari sorgono all’interno di un recinto sacro, in spazi ben delimitati. L’uomo, attratto dal sacro, resta affascinato; ma al tempo stesso, consapevole della propria indegnità e fragilità, prova un senso di timore: “Mosè si coprì il volto, perché temeva di guardare Dio”.

L’autore sacro presenta la Vocazione di Mosè con una grandiosa autopresentazione divina, che evoca il legame che unisce Dio ai patriarchi, ma nello stesso tempo, getta lo sguardo sul presente angoscioso dei figli d’Israele e si dirige il futuro glorioso della liberazione, quando si adempirà in pienezza la promessa della terra fatta ai patriarchi.

Mosè non reagisce a quest’incarico come Abramo, pronto a mettersi in cammino, ma avanza un’obiezione legata alla sua debolezza. Ma Dio gli promette un segno di protezione e di certezza nel futuro di libertà, un segno legato proprio al Sinai.

Mosè non si accontenta e chiede di conoscere il nome stesso di Dio, cioè la sua intima realtà. Dio qui non si rivela con un nome-sostantivo, ma con un nome-verbo: “hwh in ebraico “Io sono”. E’ da qui che sono derivate quelle quattro lettere sacre, “JHWH”, lette di solito “Jahweh”, impronunziabili da parte del giudaismo successivo, nemmeno durante la lettura del testo biblico: difatti, il termine “Iahweh”, fu sostituito con quello di “ADONAJ” (= “mio Signore”). Originariamente il testo ebraico della Bibbia conteneva solo le consonanti: alcuni segni per indicare la pronuncia delle vocali furono introdotti a partire dal VI sec. d.C. Poiché, però il nome divino si leggeva “Adonaj”, alle consonanti “Jhwh furono inserite le vocali di “Adonaj”. Da qui viene la lettura erronea jehowah o Geova.

In realtà, più che offrire una vera definizione e rivelazione del nome misterioso di Dio, il nostro testo afferma solo l’essere irraggiungibile e inconoscibile di Dio, la cui azione è, però, visibile e operante nella storia e la sua presenza efficace e suprema interverrà a fianco del suo popolo con la sua mano, potente e liberatrice.

MOSE’ OTTIENE IL POTERE  DI COMPIERE PRODIGI

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(Esodo 4, 1-31)

Dopo aver rivelato il suo nome, Dio conferma di nuovo il suo incarico a Mosè, piuttosto esitante, con tre segni: il primo riguarda la verga da pastore di Mosè che è dotata del potere magico di trasformarsi in serpente. Il riferimento a quest’animale va compreso nell’ambiente egiziano, dove il serpente era il simbolo della vita e dotato di poteri di guarigione. Il secondo segno è quello della mano prodigiosa colpita e liberata dalla lebbra. Il terzo riguarda la trasformazione dell’acqua in sangue.

Com’è evidente, inizia già ora quella serie d’interventi divini che avranno poi largo spazio nelle cosiddette “piaghe d’Egitto”.

Dio appare come il Signore della natura cui può imprimere caratteristiche inedite e sorprendenti. Tutto questo avviene non per grandiosità taumaturgica ma per liberare Israele oppresso.

Ma la resistenza di Mosè è pertinace. Egli, infatti, accampa come scusa la sua inesperienza e incapacità di linguaggio. “Io non sono un parlatore... poiché sono impacciato di bocca e di lingua” (Es. 4,10). Non si tratta di un difetto di parola che Mosè poteva avere, ma probabilmente della sua non conoscenza delle tecniche dell’arte oratoria, quale era praticata alla corte del Faraone. Non va però dimenticato il tema biblico delle scelte di Dio, che nulla e nessuno può ostacolare. Anche se Mosè si dichiara inadeguato alla missione, Dio non rinuncia alla scelta che ha stabilito, anzi lo investe come suo “profeta”: le parole che egli dovrà dire gli saranno suggerite da Dio stesso. Di fronte al nuovo rifiuto di Mosè, si scatena lo sdegno di Dio che impone a Mosè una soluzione definitiva: “Sarà Aronne, suo fratello a parlare al Faraone”.

Aronne è di tre anni più anziano di Mosè (Es. 7,7). La sua persona è sempre associata al sacerdozio: è il primo sommo sacerdote d’Israele; a lui sono comunicate le disposizioni per gli arredi del culto, i sacrifici e le vesti sacerdotali; i suoi discendenti assicureranno l’organizzazione del culto del tempio.

L’ostinazione del Faraone è attribuita a Dio stesso (“io renderò duro il suo cuore”), perché nella Bibbia si vuole mettere tutto – il bene e il male – sotto il dominio dell’unico Signore. Non si vuole, perciò, forzare la libertà umana, ma solo affermare il primato divino all’interno delle stesse vicende umane.

Prima dell’incontro tra Mosè e Aronne e della loro missione in Egitto, troviamo un episodio oscuro che sembra modellato su quello della lotta notturna tra Giacobbe e il personaggio misterioso lungo le rive del fiume Iabbok (Gen. 32, 25-32).

Al centro della narrazione c’è l’atto della circoncisione del figlio di Mosè che, però, qui ha il valore di un rituale cruento di propiziazione e di consacrazione in cui la moglie di Mosè, Zippora, funge da sacerdotessa. Infatti essa prende il prepuzio tagliato del figlio e lo depone sui “piedi”, cioè sul membro di suo marito (secondo il significato che quel termine ha nel linguaggio biblico) e pronunzia una misteriosa formula nuziale: “Mio sposo di sangue sei per me” (Es. 4,25).

Questi versi (24-26) sono molto oscuri: Mosè è colto da malessere e giace impotente, forse perché come guida del popolo di Dio doveva corrispondere all’ordine divino (Gen. 17, 9-12) con la sua circoncisione e quella dei suoi figli. Qui Zippora circoncide da se il figlio, e poi, molto probabilmente, simula la circoncisione del marito, toccandolo con il prepuzio di suo figlio.

Potrebbe anche darsi, però, che Mosè avesse adottato la pratica madianitica della circoncisione al tempo delle nozze. Difatti il termine arabo: “hatan” =sposo”, appartiene alla stessa radice di uno dei termini arabi che indicano la “circoncisione”: “hatanah”. Presso i non Ebrei la circoncisione era considerata un rito d’iniziazione al matrimonio; l’espressione: “sposo di sangue” allude probabilmente ad essa.

PRIMO INCONTRO CON IL FARAONE

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(Esodo 5, 1-23)

Mosè e Aronne sono ora di fronte al Faraone per avanzare la loro richiesta, secondo l’ordine del Signore. Essi chiedono per Israele il permesso di potersi recare nel deserto a celebrare una festa di pellegrinaggio.

La radice ebraica “hag” (“festa”) comprende anche il significato di “cerchio” e quindi di “danza”, che solitamente si faceva attorno ad un luogo sacro. Questo termine indicherà anche il pellegrinaggio al Tempio di Gerusalemme.

L’accenno al deserto si spiega perché all’interno dell’Egitto il culto ebraico era considerato un abominio (Es. 8,22).

La festa richiedeva la sospensione d’ogni lavoro e d’ogni attività. Di qui l’opposizione del Faraone e la sua reazione blasfema e superba, egli non riconosce sopra di se nessun Signore e quindi non concederà nessuna “uscita” di Israele. Il testo originale ebraico ripete per tre volte in poche righe il verbo “uscire”, che è quello caratteristico dell’Esodo.

Mosè e Aronne ripetono la richiesta precisando che la loro assenza durerà i “tre giorni necessari al pellegrinaggio nel deserto, per sacrificare al Signore, loro Dio, perché non li colpisca con la peste o la spada” (Es. 5,3).

Era convinzione degli antichi popoli orientali che la mancata celebrazione di una festa in onore degli déi era causa di gravi sciagure. “Peste e spada” indicano spesso nella Bibbia morte e distruzione (Geremia 24,10: “Io invierò contro di loro la spada, la fame e la peste fino al loro sterminio dalla terra che io ho dato loro e ai loro padri”)

La replica del Faraone è sbrigativa e pratica: il popolo ebraico non può sospendere i lavori forzati, necessari all’economia egiziana, e chi li distoglie da questo può essere accusato d’istigazione alla ribellione.

La missione dei due fratelli si rivela, perciò, un fallimento, ancor più clamoroso perché il Faraone procede ad un’altra oppressione nei confronti degli Ebrei: costoro, infatti, dovranno anche procurarsi la materia prima per il loro lavoro.

I mattoni avevano uno strato di paglia tritata che dava maggiore consistenza all’argilla impastata e poi fatta seccare al sole.

Ora gli schiavi ebrei dovevano raccogliere nei campi anche la paglia, mantenendo, però, intatto il livello di produzione giornaliero dei mattoni.

L’ordine del Faraone è trasmesso ai “sorveglianti egiziani” (raffigurati nelle pitture dell’epoca con il bastone o la frusta in mano, mentre dirigono il lavoro degli operai), che lo mettono in esecuzione con la massima durezza, esigendo il rispetto assoluto. Vedendo che i lavoratori ebrei non osservavano l’imposizione nella forma più rigorosa, i sorveglianti scaricano la loro collera sugli “scribi dei figli d’Israele” (sono Ebrei incaricati di tenere il conto e di scrivere il numero dei mattoni fatti giorno per giorno), i quali tentano un ricorso al Faraone, cui presentano la drammatica situazione dei loro fratelli oppressi, costretti a prestare un servizio quasi impossibile.

Il Faraone li investe con una serie d’insulti: “Fannulloni siete”. Ironizza sul loro desiderio di compiere un pellegrinaggio nel deserto, vedendolo solo com’esperisse di pigrizia e, riconferma le richieste già avanzate, in altre parole quelle di prepararsi sia la paglia sia i mattoni per le costruzioni. A questo punto non rimane agli scribi che protestare contro Mosè e Aronne, colpevoli ai loro occhi di aver aggravato la già dura condizione degli Ebrei oppressi. Essi sono colpevoli di questo stato drammatico in cui versano i loro fratelli; col loro intervento presso il Faraone è come se avessero messo sul capo degli Ebrei una spada distruttrice.

L’espressione.“ Ci avete resi odiosi agli occhi del Faraone” (Es. 5,21) in ebraico suona letteralmente così: “Avete reso cattivo il nostro odore presso il Faraone.Gli orientali attribuiscono un ruolo importante all’odore del corpo: l’odore buono attira, è segno d’amicizia; l’odore cattivo respinge, è segno d’inimicizia e d’odio. Nelle antiche culture anche l’odore dei sacrifici era importante: la divinità “odorava ”il sacrificio, esprimendone il gradimento. Così Dio odora la “fragranza” del sacrificio di Noè (Gen. 8,21). Di fronte a questa recriminazione dei suoi connazionali Mosè si rivolge al Signore con una supplica, segnata dal “perché?”, un elemento tipico di queste preghiere elevate a Dio nel dolore. Egli, infatti, vede il fallimento della sua missione come un segno d’indifferenza divina nei confronti d’Israele. “ Tu non liberi il tuo popolo!”.

In questa protesta degli Ebrei, s’intravede quella crisi di fede e di speranza che colpirà il popolo d’Israele durante tutta la vicenda dell’Esodo, soprattutto durante la marcia nel deserto.

Dobbiamo anche notare che il ritratto del mondo egiziano fatto dall’autore biblico, pur avendo un certo fondamento nella realtà antica, è di necessità esasperato. Gli Egiziani erano meno duri e violenti d’altri popoli dell’antico Oriente nella gestione del potere.

 

 

 

 

DIO PROMETTE DI LIBERARE IL SUO POPOLO

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(Esodo 6, 1-30)

Questo brano appartiene alla Tradizione Sacerdotale ed è scandito all’inizio (v. 2), al centro (v. 6) e alla fine (v.8) dalla frase: “Io sono il Signore (JHWH).

Due termini ebraici sono tradotti con “Dio”: El (= la divinità) e “Elohim” (plurale di “El”).

Il nome specifico di Dio, “JHWH”, appare in Gen. 4,26 e nella rivelazione che Dio fa di se stesso a Mosè in Esodo 3,14.

L’espressione “il mio nome di Signore (Jhwh) non l’ho fatto conoscere” (Es. 6,2-3) si spiega alla luce delle diverse tradizioni della storia del popolo di Dio.

Alcune (Tradizione Jahwista) ritenevano che gli Ebrei conoscessero il nome divino fin dai primi tempi (Gen. 4,26); altre (Tradizione Sacerdotale) facevano risalire questo nome solo a Mosè.

I Patriarchi non conoscevano il nome di Dio rivelato a Mosè ma solo quello di “Dio onnipotente”: in ebraico: “El Shaddai ”. Il termine “Shaddaj” probabilmente significa “montagna”, e in senso figurato esprime la fermezza e l’immutabilità di Dio in contrapposizione alla debolezza e alla fragilità dell’uomo.

Questo nome divino era risuonato soprattutto in Gen. 17,1: “Io sono Dio onnipotente (El-Shaddaj): cammina nella mia presenza e sii integro”. Con questo nome, il Signore aveva stabilito l’alleanza con i Patriarchi.

Ma nella Genesi abbiamo incontrato altri nomi di Dio:

-         Gen. 14,18 “Dio Altissimo”: “El-Elion”.

-         Gen. 16,13 “Dio che vede”: “El-Roi”.

-         Gen. 21,33 “Dio eterno”: “El-Olam”.

Ora, col nuovo e perfetto nome di “JHWH”, Dio entra in scena per “far uscire” il suo popolo dalla schiavitù d’Egitto, per “liberarlo” e “riscattarlo. Quest’ultimo verbo indica l’impegno che il parente prossimo deve assumersi nei confronti del consanguineo schiavo o in miseria. In Esodo 4,22 Dio aveva chiamato Israele suo “figlio primogenito”.

C’è, quindi, una continuità con l’alleanza fatta con i patriarchi: dio “si ricorda” di quell’impegno e noi sappiamo che il “ricordo” di Dio è efficace e operativo. L’intero Israele schiavo in Egitto diventa alleato del Signore. “Vi prenderò per me come popolo e sarò per voi Dio” è, infatti, la formula che indica l’alleanza e che sentiremo risuonare a più riprese nella Bibbia. E l’impegno divino giurato “a mano alzata” sarà quello di condurre il suo alleato nella terra promessa ai Patriarchi. Chiare le conseguenze di questo rapporto che unisce Dio al suo popolo: la fedeltà all’alleanza è per il popolo fonte di benedizione, l’infedeltà invece di maledizione.

La Tradizione Sacerdotale descrive ora di nuovo la vocazione di Mosè e la relativa difficoltà che egli solleva (v. 12) soprattutto nel linguaggio: “Sono impacciato a parlare”, quest’espressione è stata tradotta in ebraico con la frase “labbra incirconcise”. Nel linguaggio della Bibbia si dice “incirconciso” tutto ciò che è difettoso o che ostacola l’operare dell’uomo. Così: “Orecchio incirconciso” (Geremia 6,10) significa “sordo”. “Cuore incirconciso” (Lev. 26,41) significa “ribelle”.

Com’eravamo abituati a vedere nel Libro della Genesi, s’inserisce all’interno del racconto una genealogia (Esodo 6, 14-30) molto fitta che ha come suo dato fondamentale gli anelli della catena di generazioni che si rifanno a Levi, la tribù cui appartengono Mosè e Aronne. Ruben e Simeone sono nominati per primi, perché fratelli maggiori di Levi. Secondo quest’elenco, Mosè è un discendente di Giacobbe della quarta generazione. I discendenti di Mosè non sono indicati, ma si nominano Eleazaro e suo nipote Finees, discendenti d’Aronne. Si tratta di mettere in evidenza il filo ereditario del sacerdozio levitico che avrà in Aronne il suo capostipite e in Finees una figura rilevante (Num. 25 e 31).

Inserita la genealogia, la Tradizione Sacerdotale continua con la narrazione della vocazione di Mosè e della sua ripetuta obiezione. Queste ripetizioni appartengono allo stile biblico e affermano l’efficacia dell’azione divina che sceglie ciò che è debole per vincere i potenti.

LE DIECI PIAGHE D’EGITTO

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(Esodo 7, 1-13)

Le piaghe hanno un fondamento naturale nei fenomeni che ricorrono annualmente, o almeno con una certa frequenza, in Egitto, tra luglio, quando le acque del Nilo incominciano a straripare e l’aprile successivo. E in questi fenomeni naturali c’è il carattere provvidenziale di Dio; d’altra parte, il racconto biblico interpreta tutti gli avvenimenti come volontà di Dio.

Per l’autore Semita, gli elementi della natura non solo erano personalizzati, ma spesso ricevevano una personalità divina. Per i pagani confinanti con Israele, queste divinità della natura erano amiche od ostili nella misura in cui beneficiavano o danneggiavano i loro sudditi terrestri. Attraverso la divina rivelazione, l’Ebreo, si rese conto che Jahwè, l’Onnipotente, controllava personalmente queste forze e le usava per i suoi piani. In verità le forze della natura manifestavano Jahwè. Quindi l’Ebreo poteva, come spesso fece, considerare i fenomeni naturali segni meravigliosi di Jahwè senza implicare con questo alcuna sospensione delle leggi naturali scientificamente intese.

Nessuna fonte elenca tutte le piaghe:

La Tradizione Jahwista ne fornisce sette.

La Tradizione Elohista cinque.

La Tradizione Sacerdotale anche cinque.

Tutte convengono sulla prima e sull’ultima. Di solito, le fonti variano nel loro modo di presentare i fatti. Il redattore, raccogliendo queste fonti, le ha poi tessute fra loro con grande abilità, per accentuarne il carattere drammatico.

Le piaghe sono dette in ebraico non solo “colpi” (flagelli) ma anche “segni”, “prodigi”, cioè miracoli che indicano qualcosa di più di un evento naturale mirabile, vale a dire, un atto in cui Dio si rivela e agisce in modo visibile.

La narrazione delle varie piaghe non è, quindi, un preciso resoconto storico, pur avendo collegamenti con la situazione geo-climatica dell’Egitto. La verità che si vuole comunicare non è di tipo scientifico o strettamente storiografico ma religioso.

Lungo la tradizione biblica, le piaghe mantengono questo carattere punitivo: Salmo 78, 42-51; 105, 28-36; Sapienza 16-19.

 

 

PRIMA PIAGA: l’acqua cambiata in sangue (Esodo 7, 14-24).

Questo primo flagello suppone un inquinamento del fiume Nilo che, diventa rosso nel periodo dell’alluvione annuale (luglio-agosto), quando scorrendo nella zona montuosa dell’Africa, trasporta una gran quantità d’argilla rossastra, oppure è reso tale da particolari microrganismi rossastri che si moltiplicano in certi periodi. Gli Egiziani lo usano chiamare, appunto, “Nilo rosso”, perché simile al sangue e provoca la morte di una grande quantità di pesci in seguito all’ossigeno che è sottratto alle acque. Terminato il fenomeno dell’alluvione, il Nilo si presenta con il suo colore verdastro (Nilo verde).

L’elemento miracoloso sta nel fatto che questo fenomeno è dominato da Mosè e Aronne, mandati da Dio per liberare il suo Popolo.

La Tradizione Elohista e Sacerdotale estendono la piaga a tutte le acque dell’Egitto “sui suoi fiumi, sui suoi canali, sui suoi stagni e su tutti i loro depositi d’acqua” (Esodo 7,19).

I maghi egiziani (capi degli scribi sacerdotali, capaci di interpretare le formule magiche dei libri sacri) riescono a riprodurre lo stesso segno, rivelando la potenza che anche il male ha in se. E così che il “cuore del Faraone si indurisce”.

Il linguaggio biblico è solito attribuire direttamente a Dio ogni cosa, anche ciò che deriva dalla libera scelta dell’uomo, per affermare il dominio divino su tutto il creato e sugli eventi storici. Per questo il Libro dell’Esodo attribuisce a Dio l’indurimento del cuore del Faraone (Esodo 7,3 “Io indurirò il cuore del Faraone”). Altre volte, invece, più propriamente è il Faraone che si “ostina” così che il suo cuore “resta duro” (Esodo 7,13).

Nella Bibbia il cuore è il centro della persona, la sede della coscienza, della saggezza, dell’intelligenza e delle decisioni.

Il termine “cuore” compare in diverse espressioni bibliche:

I pensieri del cuore” sono i progetti.

Dire nel cuore” significa pensare.

Dare il cuore” significa prestare attenzione.

Rubare il cuore” è come dire “ingannare”.

Tornando al nostro brano, rileviamo che gli Egiziani si abituano all’evento e scavano pozzi per avere acqua potabile, così da continuare la loro vita, senza più badare al monito divino.

Il Signore deve, allora, procedere ad un nuovo intervento clamoroso per scuotere il Faraone e gli Egiziani. E’ così annunciata la:

 

SECONDA PIAGA: le rane (Esodo 8, 1-11)

Anche questa piaga è posta sul fenomeno dell’inondazione annuale del Nilo: quando il fiume si ritira dopo la grande piena, negli acquitrini si moltiplicano rospi e rane.

Le rane sono classificate tra gli animali impuri (Lev. 11,10) e nel libro dell’Apocalisse appaiono tra i sette flagelli (16,13). In Egitto, invece, erano il simbolo dell’abbondanza e della fecondità. La dea Hakat era rappresentata con la forma di donna e la testa di rana.

Ancora una volta, però, i maghi riescono a riprodurre il prodigio. Il Faraone, tuttavia rimane colpito da questo segno e si rivolge a Mosè perché interceda presso il Signore affinché liberi l’Egitto da questa prova. Ma il mutamento del cuore del Faraone è breve.

E Dio, che aveva già previsto la ribellione del cuore dell’uomo, procede ad un nuovo intervento.

 

TERZA PIAGA : le zanzare (Esodo 8, 12-15)

Esse si riproducono soprattutto in occasione del riflusso delle acque del Nilo che danno origine a zone paludose e a stagni infestati da simili insetti.

Questa volta i maghi tentano invano con i loro sortilegi di riprodurre il segno di Mosè, ma restano frustrati. Anzi devono riconoscere che qui c’è “il dito di Dio”.

L’espressione probabilmente allude al bastone di Mosè, usato da Aronne nei vari prodigi e così definito per la sua efficacia. Nella tradizione successiva l’espressione manifesterà il riconoscimento della presenza di Dio nella storia, e nel cristianesimo rappresenterà anche lo Spirito di Dio: “Io scaccio i demoni con il dito di Dio” dirà Gesù in LC. 11,20 mentre in Mt. 12,28 la stessa frase suona così: “Io scaccio i demoni in virtù dello Spirito di Dio”.

L’ostinazione del Faraone costringe il Signore ad intervenire con la:

 

QUARTA PIAGA: i mosconi (Esodo 8,16-28)

Questa mosca tropicale – tecnicamente detta stomoxjs calcitrans – attacca uomini e bestie e si diffonde sempre in occasione del deflusso del Nilo. Il “segno” o prodigio è dato dall’intensità della loro presenza e dall’assenza di loro dal territorio di Gosen, abitato dagli Ebrei, e dalla loro scomparsa in seguito alla preghiera di Mosè.

In questa circostanza il Faraone fa la prima concessione: gli Ebrei possono sacrificare al loro Dio, ma entro i confini d’Egitto. Mosè rifiuta questa offerta, perché i loro sacrifici suscitano l’indignazione del popolo egiziano che consideravano divinità quegli animali usati comunemente nei sacrifici degli Ebrei. Faraone acconsente allora alla richiesta di Mosè, solo per rinnegare poi di nuovo la sua promessa.

 

QUINTA PIAGA: mortalità del bestiame (Esodo 9, 1-7)

Questa piaga colpisce solamente le mandrie e i greggi degli Egiziani, preservando gli animali degli Ebrei. Con enfasi il narratore biblico, afferma che “tutto il bestiame posseduto dagli Egiziani morì” (Es. 9,6).

La peste degli animali non è frequente in Egitto: è più comune nei paesi della Siria e della Palestina.

Il bestiame degli Egiziani, uscendo al pascolo in gennaio, prima delle piogge, avrebbe contratto una grave epidemia.

Il bestiame degli Ebrei, invece, condotto ai pascoli più tardi, avrebbe trovato le terre del basso Nilo già purificato a motivo delle piogge che tutto inondavano portando al mare ogni sorta di residui.

 

SESTA PIAGA: le ulcere (Esodo 9, 8-12)

Questa piaga è messa in opera attraverso un gesto simbolico, curioso: Mosè e Aronne gettano in alto, verso il cielo, la fuliggine presa da una fornace ed essa ricade come polvere infettante. Produce eruzioni cutanee, ulcere, pustole, piaghe su uomini e animali. E’ probabile che si voglia alludere alle dermopatie provocate dalle punture della mosca tropicale o alla cosiddetta “scabbia del Nilo”, causata dal grande caldo, che infierisce soprattutto nel periodo d’inondazione del fiume.

L’autore biblico introduce anche una pennellata ironica: i maghi egiziani stessi sono colpiti da queste ulcere; divenuti impuri, secondo l’opinione comune di allora, sono costretti a ritirarsi da corte e a non presentarsi più davanti al Faraone.

 

SETTIMA PIAGA: la grandine (Esodo 9, 13-35).

Fenomeno invernale piuttosto raro in Egitto ma dalle conseguenze disastrose per le coltivazioni di lino e d’orzo. Nella Bibbia la grandine è anche uno dei fenomeni che accompagnano la teofania, cioè l’apparizione divina (Salmo 18,13: “Dallo splendore della sua presenza si sprigionava grandine con carboni di fuoco”), ma è anche un’arma di intimidazione usata da Dio contro i nemici del suo Popolo (Giosuè 10,11).

La grandine in questa piaga è accompagnata da tuoni, fuoco e lampi. La lingua ebraica chiama il tuono con il termine “qol”, che significa anche “voce”, “suono”. Una stupenda descrizione del tuono come “voce” di Dio è presentata nel Salmo 29.

Il fuoco esprime quanto noi diciamo con il termine “fulmine”. Fulmini e lampi, desunti dai fenomeni naturali, fanno parte essi pure dei simboli della teofania.

Da questo flagello non sono esenti i prodotti tipici della campagna egiziana: lino, orzo, grano e spelta.

Il lino era prodotto in grande quantità in Egitto ed era considerato un tessuto di lusso. La fioritura del lino e la maturazione dell’orzo precedono quelle del grano. L’orzo è un raccolto assai diffuso in tutta l’area del Mediterraneo. Il pane d’orzo era molto comune, perché l’orzo si vendeva a metà prezzo del grano. La spelta è una specie di frumento originario dell’Asia Minore, coltivato fin dai tempi più antichi. Il grano costituiva la base dell’alimentazione dei popoli della Bibbia, che non conoscevano il riso e il mais. “Fece venire la fame, tagliò ogni sostegno di pane”, si leggeva nel Salmo 105,16.

Dopo la spiegazione esegetica del brano, cerchiamo ora di individuare il messaggio che l’autore sacro ha voluto significare.

Questa piaga è preparata da un discorso che Dio destina al Faraone, sempre attraverso la mediazione di Mosè. In lui si rileva che il Signore può eliminare con un colpo solo tutto il popolo egiziano cancellandolo dalla terra. Invece Egli ha scelto una via più moderata, con una successione di piaghe progressive nella speranza che il Faraone riconoscesse la forza e la grandezza di Dio e si sottometteva.

La prova ha, quindi, uno scopo: far confessare agli Egiziani che il Signore è l’arbitro ultimo della storia ed è sua volontà che Israele sia liberato e raggiunga il deserto per marciare verso la libertà.

Nel Libro della Sapienza (12,2), all’interno di un commento sull’esodo d’Israele, si leggono queste parole: “Tu, o Signore, castighi a poco a poco quelli che cadono e li correggi, ricordando loro i propri peccati, perché, liberati dalla malizia, credano in te”.

Le piaghe rivelano, dunque, anche una funzione “educatrice” e purificatrice, come si dirà altrove nella Bibbia riguardo alla sofferenza in genere. Infatti, la piaga della grandine, sfocia nella confessione del Faraone: “Questa volta ho peccato: il Signore è giusto, io e il mio popolo siamo colpevoli” (Es. 9,27). L’incalzante susseguirsi delle piaghe sembra far breccia nel cuore “indurito” del Faraone, fino quasi a farlo desistere dal tenere schiavi gli Ebrei.

All’interno della descrizione dell’intervento di Mosè che placa la tempesta è inserita una nota erudita che illustra i danni provocati dalla grandine: erano stati colpiti l’orzo che aveva già la spiga e il lino che era in fiore, non il grano e la spelta ancora immaturi. Questa nota è stata posta qui per giustificare la successiva piaga delle cavallette. Infatti, se la grandine avesse distrutto tutto, su quale vegetazione sarebbero piombate le locuste?

 

OTTAVA PIAGA: le cavallette (Esodo 10, 1-20)

Le invasioni di cavallette molto frequenti in Oriente, e più rare in Egitto, sono ancora oggi i flagelli più temuti; talora sono capaci di oscurare persino il sole. Esse si stendono come un manto sulla campagna e in breve tempo la riducono ad un deserto. Il profeta Gioele (2, 1-11) paragona un’invasione di cavallette ad un’incursione militare.

Si ripete anche qui lo schema che ha retto il racconto di tutte le piaghe d’Egitto. Davanti a quest’immane calamità il Faraone si pente, implorando clemenza. Dio, paziente e misericordioso, accetta questa supplica e fa invertire il percorso alle cavallette, il vento porta con se gli sciami delle locuste verso il Mar Rosso. Appare per la prima volta questo termine geografico che, di per se, in ebraico è “Mare delle Canne. La “canna” (“suf” in ebraico) è probabilmente il papiro e il riferimento dovrebbe essere all’area orientale del delta del Nilo, allora costellata di paludi ricche di simile vegetazione. Il testo biblico allude a questa regione paludosa ove si compirà il grande esodo d’Israele.

 

NONA PIAGA: le tenebre (Esodo 10, 21-29)

Si tratta probabilmente di una tempesta di vento e di sabbia, caratteristica dell’Egitto e favorita da un vento caldo e violento chiamato “Khamsin” (= vento dei “cinquanta” giorni, a motivo della durata). E’ un vento nocivo sia alla campagna sia agli uomini e agli animali. Nel buio gli antichi Egiziani vedevano l’opera delle forze malefiche, fonte di malattie e di morte. “Tre giorni” indicano nella Bibbia il tempo che intercorre tra il castigo e la liberazione o salvezza (Osea 6,2: “Dopo due giorni ci sacrificherà la vita, e il terzo giorno ci farà risorgere e vivremo).

ANNUNZIO DELLA MORTE DEI PRIMOGENITI

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(Esodo 11, 1-10)

Nella morte dei primogeniti, che Mosè annuncia in un discorso infiammato, si concentra il significato anche delle altre piaghe. Dio stesso, rivestito della sua armatura cosmica, rappresentata dai vari elementi naturali finora usati, combatte a fianco del suo popolo oppresso. Di fronte all’ostinazione dell’oppressore egli scatena il suo giudizio inesorabile che raggiunge ora il suo vertice, colpendo la radice stessa della vita di coloro che si ribellano alla sua parola.

Certo, il Signore è sempre pronto a perdonare, come aveva fatto a più riprese in occasione delle piaghe precedenti. C’è, infatti, una disponibilità degli Egiziani che rivelano una loro generosità – forse costretta dalle molte privazioni subite in schiavitù dal popolo ebraico – nell’offrire loro dei donativi (i vv. 2-3 del cap. 11 saranno ripresi in 12, 35-36). Il Faraone stesso ha rispetto per Mosè. L’ostinazione nell’impedire la liberazione degli Ebrei conduce sull’Egitto l’estrema prova.

Un grido corale di dolore tra poco si stenderà su tutta la nazione, dalle stanze sontuose del Faraone fino alla camera modesta di una donna macinatrice alla mola, per preparare la farina da impastare, e perfino nelle stalle. La morte dei primogeniti creerà disperazione in tutte le famiglie, mentre Israele non sarà lambito da nessuna paura: nessun “cane aguzzerà la sua lingua, in altre parole abbaierà in quella notte, contro le case ebree associandosi al grido che invece dilaga in Egitto.

 

L’ISTITUZIONE DELLA PASQUA

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(Esodo 12, 1-28)

Il termine ebraico per indicare la Pasqua è: “Pesah”, ma la sua etimologia è incerta.

-         Alcuni vi vedono la presenza di una radice egiziana che significa “colpo”; secondo quest’interpretazione, la decima piaga sarebbe “il colpo” col quale Jahwè annientò i primogeniti degli Egiziani. E’ impossibile tuttavia, che gli Ebrei hanno imposto un nome egiziano ad un’usanza d’origine semitica.

-         Altri pensano al verbo ebraico “psh” = “saltare”. Il libro dell’Esodo lo spiega come l’“oltrepassare” del Signore che “salta”, in altre parole risparmia le case degli Ebrei nella notte della strage dei primogeniti (12,27).

-         L’interpretazione “passaggio” è, invece, legata alla tradizione cristiana posteriore.

Quale n’è l’etimologia, questa festa sembra essere molto antica, notevolmente precedente all’Esodo stesso.

Il rito descritto nel testo rivela la sua matrice nomadica e pastorale, per altro nota ad altre popolazioni: trasmigrazione verso nuovi pascoli al plenilunio di primavera, abbigliamento da viaggio (vesti cinte e bastone), cibi di fortuna (erbe amare e pani senza lievito cotti su lastre di pietra), sacrificio d’auspicio per la fecondità del gregge (l’agnello non era spezzato perché idealmente era destinato a rinascere nei futuri parti del gregge), sangue propiziatorio contro le insidie del viaggio, versato sugli stipiti e sull’architrave della case e delle tende.

Da festa naturale, legata al ciclo delle stagioni, nella Bibbia la Pasqua si trasforma in festa storica. I simboli non sono più solo pastorali, ma rievocano la schiavitù d’Egitto e la migrazione diventa l’itinerario luminoso verso la libertà.

 

Questo mese per voi sarà l’inizio dei mesi, per voi sarà il primo mese dell’anno” (Esodo 12,6).

In un primo tempo (X sec. A.C.) il calendario ebraico faceva iniziare l’anno in autunno con la vendemmia, e ogni mese era chiamato con il nome di lavori agricoli corrispondenti. In seguito, sotto l’influsso babilonese, l’anno ebbe inizio con la primavera e la Pasqua era celebrata “al 14° giorno di questo mese” (Es. 14,6). Il nome di questo mese, “Abib”, in ebraico significa “spiga matura” e corrisponde ai mesi: marzo-aprile; in epoca più tarda questo mese sarà chiamato col nome accadico “Nisan”.

 

“In quella notte mangeranno la carne arrostita al fuoco, la mangeranno con azzimi ed erbe amare” (Esodo 12,8).

Il termine greco “àzjmos” significa “cibo senza lievito” e corrisponde all’ebraico “mazzot” = “cibo senza gusto”. Si tratta in altre parole di focacce oppure schiacciate da consumarsi senza lievito. Le erbe amare (cicoria, lattuga selvatica, radici) avevano lo scopo di dare gusto al cibo non lievitato.

L’agnello come offerta caratteristica della Pasqua sarà prescritto all’epoca del giudaismo. Infatti, il termine ebraico “seh”, usato nei testi più antichi, può significare sia “pecora” sia “capra”, oltre che “agnello” (Esodo 12,5).

 

“In quella notte attraverserò il paese d’Egitto e colpirò ogni primogenito in terra d’Egitto” (Esodo12,12).

Questa piaga spietata è collocata nel contesto della celebrazione della Pasqua, durante la quale s’immolerà l’agnello (Esodo 12,12). Il rito di questa festa sembra aver influito nel drammatizzare la decima piaga. Probabilmente poteva trattarsi in origine di un’epidemia mortale che aveva colpito indistintamente gli Egiziani, ma dalla quale gli Israeliti erano stati risparmiati. In seguito si passò alla designazione dei soli primogeniti, per rendere più drammatica la lotta tra il Dio degli Ebrei e il Faraone oppressore.

 

“Esodo-fuga” o “Esodo-espulsione”?

 

L’uscita degli Ebrei dall’Egitto è descritta in una duplice versione. La prima parla di una “espulsione” da parte del Faraone (i verbi ebraici sono “garash” = “cacciare via” e “shalah” = “lasciare andare”). La seconda è, invece, quella dominante ed è presentata come una fuga dall’oppressione del Faraone. Di conseguenza, è presentato anche un doppio itinerario dell’esodo: uno a Nord, lungo il Mediterraneo; l’altro a Sud, nella penisola del Sinai.

“Quel giorno sarà per voi un memoriale” (Esodo 12,14).

Il termine ebraico “zikkaron” = “memoriale” va compreso nel contesto della festa del popolo ebraico. Esso indica l’attualizzazione di un passato nel presente della celebrazione soprattutto liturgica. La Pasqua è “memoriale” non perché commemora un passato, ma perché riproduce nell’oggi d’ogni generazione la salvezza donata da Dio al suo popolo oppresso. In tal modo Israele, anche quando sarà entrato nella terra promessa e vivrà in libertà, continuerà a celebrare la Pasqua, come segno della salvezza offerta in ogni tempo da Dio. Questo è il senso del dialogo che, durante il cerimoniale della Pasqua, s’intesse tra padre e figlio. Alla domanda del figlio sul significato di questo rito, il padre risponde rievocando l’evento passato dell’esodo ma riproponendolo all’interno della festa che si sta celebrando (vv. 25-27).

 

Per sette giorni mangerete azzimo” (Esodo 12,15).

Alla solennità di Pasqua, celebrazione di stampo nomadico-pastorale, il racconto associa ora una festa di tipo sedentario-agricolo, quella degli Azzimi, termine greco usato dalla tradizione successiva (“senza lievito”) per tradurre l’ebraico “mazzot” (“senza gusto”). Si trattava di una celebrazione autonoma rispetto a quella di Pasqua e aveva al centro la preparazione di pani non lievitati, che erano consumati durante i sette giorni di durata della festa. Essa si collegava alla prima mietitura dell’orzo ed era scandita da “convocazioni sacre2, cioè da assemblee liturgiche, poste in apertura e a conclusione della settimama tutta festiva. Il pane vecchio fermentato era fatto sparire perché considerato pericoloso e destinato a pregiudicare i risultati del nuovo raccolto, simboleggiato appunto dalle primizie do orzo con cui si preparava il pane azzimo.

Gli Azzimi ormai sono uniti dal libro dell’Esodo alla Pasqua. Queste due feste, dal carattere molto primitivo e che riflettono culture nomadi ed agricole, sono state “storicizzate”, cioè caricate del grande avvenimento della liberazione del popolo di Dio dall’Egitto, ed hanno acquistato così un nuovo significato salvifico.

“Chiunque mangerà del lievitato, dal primo al settimo giorno, quella persona sarà eliminata da Israele” (Esodo 12,19).

Si tratta di un provvedimento d’esclusione dalla comunità tribale e sociale che, nel contesto delle antiche società, fa perdere tutti i diritti, quasi una condanna alla morte civile.

“Procuratevi un animale del gregge per le vostre famiglie e immolate la Pasqua” (Esodo 12,21).

I vv. 21-28 sono, in un certo modo paralleli ai vv. 1-14. L’importanza della tradizione orale nell’antico Israele si vede bene nei vv. 24-27. La storicizzazione del rito per la liberazione (vv. 21-23), diviene poi il memoriale della salvezza d’Israele.

 

“Poi impugnate un mazzo d’issopo, lo intingerete nel sangue che è nel catino” (Esodo 12,22).

L’issopo è una piccola pianta aromatica, che cresce lungo i muri (1 Re 5,13). I suoi ramoscelli erano usati nei riti di purificazione per le aspersioni con il sangue e con l’acqua (Esodo 12,22; Lev. 14,4).

Purificare con l’issopo” indicava sia il rito di purificazione dei malati di lebbra che ne sanciva la guarigione, sia la purificazione dai peccati: “Purificami con l’issopo e sarò mondato” (Salmo 51,9).

Col sangue dell’agnello gli Ebrei aspergevano gli stipiti e l’architrave delle loro case, usando i rametti di “issopo” come aspersorio.

 

LA DECIMA PIAGA: la morte dei primogeniti (Esodo 12, 29-36).

A mezzanotte il Signore, giudice terribile, passa seminando morte in tutte le case d’Egitto. Un forte lamento risuona in tutto il paese. Il Faraone convoca Mosè e Aronne in quella stessa notte e concede il sospirato permesso d’uscita dall’Egitto per tutto Israele, compreso il bestiame di proprietà degli Ebrei. Anzi, si accomiata da loro con un saluto caloroso (“benedite anche me”). Il popolo si mette in marcia portando con se la pasta non lievitata. L’Esodo sta per iniziare: la libertà sembra ormai una realtà e non più un sogno.

 

 

CELEBRAZIONE DELLA PASQUA EBRAICA.

 

La Pasqua ebraica era celebrata a piccoli gruppi di almeno dieci persone e cominciava la sera dopo il tramonto (il 15 di Nisan). L’uccisione degli agnelli pasquali nel cortile interno del tempio, era eseguita dai rappresentanti delle singole comunità partecipanti (ai sacerdoti spettava solamente di aspergere col sangue degli agnelli l’altare dei sacrifici) il pomeriggio precedente (14 di Nisan), e così pure la preparazione dell’agnello pasquale. Il pasto era consumato stando sdraiati su tappeti. All’inizio il capofamiglia, o il padrone di casa, pronunciava una formula di benedizione su un primo calice di vino, dal quale bevevano prima lui e poi tutti i commensali del banchetto pasquale. Seguiva la lavanda delle mani (che per gli Ebrei rivestiva il carattere di purificazione), e si serviva un antipasto: erbe amare intinte in una salsa rossiccia, l’haroset.

Si portava, quindi, a tavola il pasto principale: agnello pasquale, pane azzimo, e vino. Si porgeva, intanto, un secondo calice e la tradizionale lavanda delle mani. Prima di toccare questi cibi, però, si teneva la liturgia pasquale, la cui parte più importante era costituita dalla narrazione (“haggada” in ebraico) pasquale nella quale il capofamiglia raccontava la storia dell’esodo dall’Egitto conforme a Deut. 26, 5-11 e interpretava il significato dei singoli elementi del pasto.

-         Erbe amare: simboleggiavano l’amarezza della schiavitù egiziana.

-         Haroset: indicavano la fabbricazione dei mattoni in terra d’Egitto.

-         Agnello: rimandava la notte della liberazione, quando gli Ebrei col sangue dell’agnello tingevano gli stipiti delle porte.

-         Pane azzimo: era il simbolo della “fretta” della partenza, infatti, le donne non fecero in tempo a far lievitare il pane perché il Faraone aveva ordinato di lasciare subito l’Egitto.

Dopo il simbolismo dei cibi, si cantava insieme il Salmo 113 (prima parte dell’hallel pasquale, chiamato anche “Piccolo Hallel”). Si mangiava poi il pasto principale, senza mangiare, però, l’agnello pasquale, perché offerto a Dio in sacrificio, e una volta distrutto il Tempio non si offrì più alcun sacrifico. Prima di mangiare il pasto il capofamiglia introduceva con una preghiera sul pane azzimo e finiva con un’altra sul terzo calice di vino. Seguiva il tradizionale rito della lavanda delle mani e la conclusione dell’intera celebrazione col canto del Salmo 114 o 115 (seconda parte dell’hallel o “Grande Hallel”), e la benedizione del capofamiglia su un quarto calice.

 

CELEBRAZIONE DELLA PASQUA CRISTIANA

 

Gesù ha sempre partecipato alla celebrazione della Pasqua ebraica, ma la sua ultima Pasqua ha voluto celebrarla con solennità, in una “sala al piano superiore, grande e addobbata” (Lc. 22,12). Incarica Pietro e Giovanni per i preparativi; i due apostoli comprano l’occorrente per la Cena pasquale: erbe amare, pane azzimo, vino e agnello che portano, com’era consuetudine, al tempio per il sacrificio.

Nell’ora stabilita Gesù siede a tavola e gli Apostoli con lui. Durante la degustazione delle erbe amare (antipasto) avviene lo svelamento del tradimento di Giuda: “Colui che intinge con me nel piatto mi tradirà” (Mc. 14,20), proprio in quel momento Giuda Iscariota stava intingendo le erbe amare nell’haroset. Gesù continua la Cena secondo l’usanza ebraica, introducendo due importanti novità. Sostituisce alla benedizione del pane azzimo la consacrazione dello stesso pane (“Questo è il mio Corpo”).  Alla benedizione del terzo calice della Pasqua ebraica sostituisce la consacrazione del vino (“Questo è il mio sangue”).

Al termine della Cena, “dopo aver cantato l’Inno (il Grande Hallel) si recano verso il monte degli Ulivi”. Il racconto prosegue con la narrazione della Passione e Morte in croce di Gesù.

 

PASQUA EBRAICA                                    PASQUA CRISTIANA

 

  Antipasto                                                                       Antipasto

 

-         I°Calice (benedizione)                                                - I° Calice

-         Lavanda delle mani                                          - Lavanda delle mani

-         Erbe amare                                                              - Tradimento di Giuda

-         Haroset                                                                     - Haroset

 

Pasto                                                                              Pasto

       

-         II° Calice                                                                  - II° Calice

-         Lavanda delle mani                                          - Lavanda delle mani

-         Simbolismo dei cibi (Deut.26, 5-11)                 - Simbolismo dei cibi

-         Piccolo Hallel (Salmo 113)                               - Piccolo Hallel

-         Agnello                                                                    - Agnello

-         Pane azzimo                                                            - Consacrazione del Pane

-         III° Calice                                                                - Consacrazione del Vino

-         Lavanda delle mani                                          - Lavanda delle mani

-         Grande Hallel (Salmo 114-117)                        - Grande Hallel

-         IV° Calice (conclusione)                                 - IV° Calice

LA PARTENZA DEGLI ISRAELITI

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(Esodo 12, 37-51)

 

 

L'itinerario dagli Ebrei non è quello diretto, che va dall’Egitto lungo il litorale mediterraneo, verso la regione meridionale della Palestina, occupata allora dai filistei. Dio li spinge a entrare nella penisola sinaitica, superando il Mare delle Canne (di solito tradotto con il Mar Rosso), cioè l’ampia area delle paludi a oriente del delta del Nilo, nella zona dei cosiddetti Laghi Amari

I figli d’Israele partirono da Ramses verso Sukkot (l’attuale città egiziana Tell el-Maskuta) in seicentomila”. Questa cifra è ritenuta esagerata, poiché, se si aggiungono le donne e i bambini, porterebbe il numero dei fuorusciti dall’Egitto a circa tre milioni di persone. Probabilmente si tratta di interpretare correttamente il termine ebraico “elef” che, oltre a significare “migliaia”, può anche indicare “i capi di famiglia”. In quest’accezione si può parlare di circa 5.000-6.000 persone. Esodo 23, 29-30 e Deut. 7,7 fanno allusione ad un piccolo popolo in marcia verso la terra promessa.

Quest’immensa processione d’uomini – nella realtà, molto più modesta ed esigua  –  porta con se i pani azzimi che diventano ora il segno della fuga precipitosa verso la libertà. Insieme al numero della popolazione l’autore segnala anche la durata del soggiorno d’Israele fissandola in 430 anni (Es. 12,40). In Gen. 15,13 si parlava di 400 anni; in 1Re 6,1 di 480 anni e S. Paolo, scrivendo ai Galati (3,17), considera questi stessi anni come intercorrenti dalle promesse fatte ai Patriarchi fino alla legge mosaica, promulgata al Sinai. Si tratta, di date piuttosto fluide, che hanno subito variazioni nelle successive tradizioni giudaiche.

Oltre al numero degli Ebrei usciti dall’Egitto, è incerta anche la data dell’esodo: potrebbe collocarsi tra il 1290 e il 1260 a.C., mentre l’insediamento nella terra promessa sarebbe avvenuto tra il 1250 e il 1200 a.C. Ciò è documentato dalla stele di Merneptali (risalente al 1220 a.C. e conservata al Museo del Cairo), dove, per la prima volta, al di fuori della Bibbia, nell’elenco dei popoli vinti troviamo Israele. La diversità della data dell’esodo ebraico, forse, è dovuta al fatto che l’attuale racconto biblico unifica le vicende di una duplice uscita: un’esodo-espulsione e un’esodo-fuga. Il primo gruppo (coloro che furono espulsi), probabilmente, percorse la via del mare, costeggiando a Nord i territori che portavano fino alla regione dei Filistei, quindi, questi esuli arrivarono a Cades e penetrarono nella Terra Promessa. Il gruppo più significativo fuggì dall’Egitto attraversando la penisola del Sinai.                                                         

“Nella storia è il Signore che veglia” (v. 42), come ha vegliato in quella notte per guidare il suo popolo verso la libertà. La tradizione giudaica posteriore, distinguerà quattro notti fondamentali nella storia della salvezza. La prima è quella della Creazione (Gen. 1,3). La seconda è la notte dell’Alleanza con Abramo (Gen. 15, 17-18). La terza è quella della liberazione dall’Egitto (Es. 12,42). La quarta e ultima notte sarà quella della venuta del Messia, in altre parole, la liberazione definitiva.

Esodo 12,43 descrive la celebrazione della Pasqua ebraica.

Gli stranieri e coloro che non partecipano a pieno titolo alla famiglia, non mangeranno l’agnello e gli azzimi. Uno straniero che vuole parteciparvi deve prima accettare la circoncisione, segno dell’alleanza tra Dio e Israele.

La celebrazione deve avere come sede la casa e come caratteristica precipua l’integrità: le ossa dell’agnello non devono essere spezzate, la carne dev’essere tutta consumata, il resto avanzato sarà bruciato.

Questa prima Pasqua, celebrata in Egitto, è la sorgente di tutte le altre.

LA CONSACRAZIONE DEI PRIMOGENITI

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(Esodo 13, 1-16)

Questo testo riporta un’altra legge religiosa di gran rilievo, quella secondo cui ogni primogenito ebreo è automaticamente consacrato e quindi riservato al Signore. La legge funge da contrasto con la vicenda dei primogeniti egiziani: costoro sono consacrati in modo quasi sacrificale alla giustizia divina nella strage notturna; i primogeniti ebrei sono, invece, possesso divino perché salvati da lui. Subito dopo, però, il testo biblico ritorna sulle norme pasquali, da osservare soprattutto quando Israele sarà stanziato nella terra promessa.

La Pasqua sarà una memoria viva e perpetua della liberazione donata da Dio, una memoria da conservare negli occhi (la mente), sulla bocca (la fede), e nelle mani (l’azione). Queste espressioni simboliche verranno in seguito applicate alla Legge (Deut. 6).

In seguito gli Ebrei presero alla lettera queste espressioni d’Es. 13,9 dando origine ai “filatteri” (dal greco “phjlasso” = “custodire”, Mt. 23,5). In altre parole erano piccoli astucci di cuoio o di pergamena, posti sulla fronte e sul braccio sinistro, contenenti dei testi biblici particolarmente significativi (Deut. 6, 4-9; 11, 18-21).

La legge dei primogeniti è ora puntualizzata in modo rigoroso. Essa ormai non riguarda solo i figli d’Israele ma anche i primi parti degli animali; poi c’incontreremo con una norma che consacra a Dio anche le primizie dei campi (Levitico 23).

La menzione dell’asino (Es. 13,13) è dovuta al fatto che esso era l’animale più comune per il lavoro agricolo; essendo considerato “impuro”, non poteva essere riservato a Dio ma sostituito con un altro animale, quando non c’era la possibilità economica di riscattarlo con una sostituzione, era ucciso sacrificalmente con un colpo alla nuca, così da evitare spargimento di sangue.  Il sangue era considerato una realtà sacra e intoccabile perché simbolo della vita.

I primogeniti degli animali e degli uomini spettano alla divinità, come unica dispensatrice della vita.

Questa convinzione degli antichi si basava sul fatto che al primogenito era attribuito un particolare carattere sacro. I promogeniti degli uomini, tuttavia, non dovevano essere immolati, ma riscattati con un’offerta sostitutiva (Gen. 22,13; Es. 13,13).

Nella codificazione della legislazione del culto e dei sacrifici, i Leviti (discendenti di Levi) sostituirono i primogeniti d’Israele (Num. 3,12). Nel N.T. anche Gesù ha la dignità e gli obblighi del primo nato e come tale “è offerto al Signore” (Lc. 2, 22-24). Alla radice della legge, comunque, è ribadito l’evento dell’esodo: i primogeniti ebrei furono salvati da Dio e divennero perciò sua proprietà.

Eccoci finalmente – dopo una lunga serie di norme liturgiche e religiose – all’esodo vero e proprio. Nella sua dimensione storica esso è un movimento di liberazione nazionale.

Esodo 13, 17-18 presenta un duplice itinerario per l’uscita dall’Egitto.

-         Il primo è quello della “strada della terra dei Filistei”, vale a dire, la strada militare che corre parallela alle coste del Mediterraneo e che gli Egiziani percorrevano per recarsi in Siria e in Mesopotamia. Era molto controllata dalle truppe del Faraone e piena di traffico commerciale. Il testo biblico esclude questo percorso.

-         Il secondo è quello della “strada del deserto” (Es. 13,18) che Dio stesso indica al popolo, perché meno controllata, quindi, più sicura e tranquilla. Questo percorso era più lungo del primo, perché s’inoltrava nella penisola del deserto del Sinai e poi saliva verso la Palestina, dopo aver superato il Mare delle Canne (di solito tradotto con Mar Rosso), in pratica l’ampia area delle paludi ad oriente del delta del Nilo, nella zona dei Laghi Amari o Salati, una regione oggi trasformata dall’istmo di Suez.

Il termine “Mar Rosso” corrisponde al nome ebraico: “Yam suf” = “Mare dei giunchi” o “Mare delle Canne”. Con questo nome s’indica la zona paludosa presso i Laghi Amari, nelle vicinanze di Sile, città egiziana di confine e fortificata.

La denominazione “Mar Morto” deriva da un’erronea traduzione dovuta all’antica versione greca della Bibbia (detta dei Settanta). Con molta probabilità il passaggio degli Ebrei è da localizzare nella zona dei Laghi Amari e non presso l’attuale Mar Rosso.

La denominazione “Mare dei Giunchi” è motivata dalla folta vegetazione di giunchi (o papiri) di cui è ricca questa zona.

Il percorso così configurato, è visto come voluto da Dio, per impedire ad Israele di lasciarsi tentare dalla nostalgia del ritorno in Egitto di fronte alle prime difficoltà. In realtà il riferimento può alludere storicamente ad un’esodo-fuga.

Israele marcia di tappa in tappa verso il deserto, accompagnato dalle ossa di Giuseppe – rispettando così un suo esplicito desiderio (Gen. 50,259 – e dal Signore, la cui presenza è simboleggiata dalla nube che ripara dall’ardore del sole durante il giorno e dal fuoco che illumina le tenebre della notte.

Nube e fuoco sono segni del mistero di Dio e della sua provvidenza che guida Israele verso la libertà.

IL FARAONE INSEGUE GLI ISRAELITI

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(Esodo 14, 1-14)

L’itinerario è scandito secondo varie località.

-         Sukkot, in ebraico significa “capanne”, è una località situata nella zona dei Laghi Amari.

-         Etam, in egiziano significa “fortezza”, è una località quasi “ai margini del deserto (Es. 13,20).

-         Pi-Achirot, è posta in una strettoia paludosa, accanto ai Laghi Amari. Il nome significa “bocca dei canali”.

-         Migdol, in ebraico “fortino”, doveva essere una delle fortezze che controllavano la “strada della terra dei Filistei” (Es. 13, 17-18), la via diretta che seguiva la costa mediterranea.

-         Baal-Zefon, è una località sul Mar Mediterraneo dedicata al dio Baal, “Signore del Nord”

Rientra ora in scena il Faraone il cui cuore ostinato non è stato piegato neppure dall’irruzione terribile del giudizio di Dio, incarnato nella morte dei primogeniti. Convinto che Israele si sia perso nel deserto orientale, egli è certo di poterlo raggiungere e riportarlo in schiavitù. Fa attrezzare il suo cocchio e 600 carri militari, dotati di un conducente, di un arciere e di un guerriero di valore (letteralmente l’ebraico parla di un “terzo uomo”).

Israele, in stato di guerra (“a mano alzata”), vede, dunque, all’orizzonte profilarsi la potente cavalleria del Faraone.

Sulle loro labbra affiora quella protesta che tante volte si ripeterà durante la marcia nel deserto: perché si è usciti dalla schiavitù, se ormai si ha di fronte solo lo spettro della morte nel deserto? La libertà è troppo impegnativa, esigente e rischiosa: meglio la triste tranquillità della schiavitù. Mosè replica agli Ebrei timorosi e titubanti con quello che nei profeti si usa chiamare “l’oracolo della salvezza”: “Non temere, siate saldi e vedrete la salvezza del Signore che combatterà per voi”. Spesso nell’Esodo la salvezza è tratteggiata con immagini di lotta e con il linguaggio militare. E’ un modo per rappresentare la potenza divina che difende il povero e l’oppresso.

Secondo la concezione biblica, Dio stesso combatte per proteggere il suo popolo (Esodo 14,14). La guerra era come un insieme d’azione sacra prima della quali gli uomini “si santificavano", in altre parole si assoggettavano a riti di purificazione e promettevano di consegnare il bottino e i nemici a Dio (1Sam. 21,6; Geremia 6,4, Gioele 4,9). Non si trattava, certo, di una guerra combattuta materialmente da Dio, ma di un modo per esprimere l’interessamento di Dio nei confronti del suo popolo.

IL PASSAGGIO DEL MAR ROSSO

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(Esodo 14, 15-31)

Dio entra subito in scena con la sua parola: essa comprende un ordine cui seguirà un’esecuzione. Mosè col suo bastone prodigioso dividerà le acque e Israele passerà libero e salvo, mentre l’esercito faraonico scoprirà chi è il vero Signore della storia. La presenza di Dio, come altrove nella Bibbia, è incarnata dall’angelo che - insieme con l’altro simbolo divino della nube – si schiera tra Israele e gli Egiziani quasi ad erigere una cortina di protezione.

Passa, così, una notte d’attesa, cupa per gli Egiziani, luminosa per gli Ebrei che sono rischiarati dalla nube che riflette una luce misteriosa sul loro accampamento. Siamo giunti al momento solenne del passaggio attraverso il Mare delle Canna o Mar Rosso.

Nel testo s’intrecciano due diverse rappresentazioni della scena del passaggio del Mare, dovute alle note tradizioni presenti nei primi libri della Bibbia.

La Tradizione più antica, quella Jawhista, (X sec. a.C.) descrive il passaggio come una possibilità offerta ad Israele a causa di un forte vento che, soffiando per un’intera notte, prosciuga la laguna (v. 21). Israele passa, gli Egiziani non riescono ad approfittare di quest’occasione e sono ributtati esanimi sulla riva quando le acque si sono nuovamente distese.

Ci sono stati molti tentativi per dimostrare l’attendibilità storica di questa versione. I dati biblici sono così esili da impedire una determinazione precisa dell’evento.

La Tradizione Sacerdotale, che è molto posteriore (VI sec. a.C.), abbandona ogni riferimento concreto e dipinge la ben nota scenografia spettacolare e “miracolosa”. Mosè stende l’insegna del suo potere taumaturgico e gli Ebrei passano, tra due muraglie d’acque, pronte a scatenarsi con la loro furia devastatrice appena in mezzo a loro mettono piede il Faraone e il suo esercito. La visione dell’Esodo secondo la Tradizione Sacerdotale è alla fine quella dominante in tutto il testo. Questa tradizione è entrata anche nell’interpretazione tradizionale e nella fantasia degli artisti.

Le due Tradizioni, Jawhista e Sacerdotale, sono in realtà complementari, condotte secondo due angoli di visuale. All’autore biblico non interessano né il modo né la localizzazione di questo evento, ma l’intervento di Dio che libera e salva il suo popolo. Infatti nelle acque che si trasformano in un sepolcro d’acqua per gli Egiziani e in mezzo di salvezza per gli Ebrei, l’autore sacro ha visto il passaggio dall’Israele vecchio e schiavo all’Israele nuovo e libero. E’ sulla base di questo simbolismo (il mare nella Bibbia è segno di male e di morte), che il nostro racconto è diventato un’immagine spirituale nella tradizione successiva. Per il Cristianesimo, poi, si è trasformata in un emblema dell’esperienza pasquale del battezzato (1 Or. 10,2). In conclusione non si deve avere la preoccupazione di trovare a tutti i costi un accordo tra la versione “storica” dei fatti e l’interpretazione “biblica”.

CANTO DI VITTORIA

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(Esodo 15, 1-21)

“Cantate al Signore, perché si è mostrato grande: cavallo e cavaliere ha gettato in mare” queste parole d’Esodo 15,21 sembrano la più antica composizione della Bibbia. Da questo nucleo si sarebbe poi sviluppato il canto di lode a Dio vincitore sugli Egiziani, proclamato da Mosè (Esodo 15, 1-18).

Il termine ebraico per indicare il canto è “shir”, che si applica ai canti di guerra (Giudici 5,2); ai canti di amore (Cantico dei Cantici 1,1) e ai canti liturgici (Salmo 42,9).

Gli strumenti in uso per il canto erano a fiato, a corda e a percussione.

Il “top” era un tamburrello (Es. 15,20).

Il “kinnor” era la lira.

Il “nebel” corrispondeva all’arpa.

L’“asor” (termine che significa “dieci”) era uno strumento simile alla cetra, con dieci corde.

Il flauto era chiamato “ugab”.

Vi erano poi il corno (in ebraico “keren”), lo “shofar” (corno di ariete ancora oggi usato nella sinagoga) e i cembali, chiamati in ebraico “zelzelim”.

Questo celebre “canto di Mosè” sarà ripreso liberamente altre volte nella Bibbia e l’Apocalisse lo userà come inno degli eletti nella Gerusalemme celeste: “Cantavano il cantico di Mosè, il servo di Dio” (Ap. 15,3).

Gli studiosi sono discordanti circa la data di questo carme (si va dal XII al V sec. a.C.). Dal momento che, questo “canto” celebra l’esodo secondo i segni di un atto glorioso divino, si ritiene che sia più vicino al racconto della Tradizione Sacerdotale (VI sec. a.c.).

Al centro dell’inno domina la figura del Signore guerriero, supremo sovrano dell’universo e della storia, il cui nome è Jahwè, il nome proprio divino, rivelato a Mosè (Esodo 3). Alle armate faraoniche egli oppone la sua “destra”, che brandisce le forze naturali a lui soggette e il soffio caldo della sua ira che irrompe dalle sue narici, secondo un’immagine biblica legata allo “sbuffare” della collera (v. 8 e 10).

Il riferimento alla “destra vittoriosa” di Dio è il tema portante del canto di Mosè (Es. 15,6), ma è presente anche negli altri libri biblici, nei quali la rivelazione della forza di Dio è descritta con l’immagine espressiva della sua “mano forte” e del suo “braccio teso” a favore del popolo da lui salvato (Salmo 118).

Ira, collera, soffio di Dio, riferiti a Dio, fanno parte del linguaggio antropomorfico con il quale si attribuisce alla divinità comportamenti e reazioni dell’uomo. Gen. 2,7 parla del “soffio creatore” di Dio, Isaia 33,11 parla del “soffio di Dio” come di fuoco divorante, al “soffio dell’ira di Dio” sono sterminati i nemici del suo popolo e gli empi (Es. 15,8; 2 Sam. 22,16).

La seconda parte dell’inno” (vv. 13-18) va oltre l’esodo, si distende nel deserto, nella conquista della terra promessa e giunge fino a Gerusalemme. Siamo, quindi, in presenza di un’elaborazione posteriore, quando in Israele è già sorta la monarchia davidica ed è già stato eretto il Tempio. Sfilano innanzi tutto il popolo dell’area attorno e dentro la terra promessa. L’elenco comprende quattro nomi (Filistei, Edom, Moab e Canaan), quasi a intendere i punti cardinali della terra donata da Dio al suo popolo. Essi sono travolti dalla paura, pietrificati anch’essi davanti alla potenza del Signore che stende il suo braccio vittorioso e protettore nei confronti d’Israele.

Il Signore guida Israele fino al monte di proprietà personale di Dio (il “monte della tua eredità”), lo stabilisce perciò in Sion, dove si erge la santa dimora, il santuario preparato dalle mani stesse di Dio.

L’inno di Mosè, si trasforma così, in un Salmo del Tempio di Gerusalemme, tant’è vero che la finale contiene un’antifona liturgica in onore del Signore re: “Il Signore regnerà in eterno e per sempre” (v. 18).

L’obiettivo del narratore ritorna, però, dopo il cantico di Mosè, sulla distesa dei cavalieri egiziani annegati e sulla gioiosa processione degli Ebrei in marcia verso la libertà.

Al canto di Mosè, si associa anche Maria, sua sorella, il cui nome ebraico “Miriam” è stato variamente interpretato: o sulla base dell’egiziano “Mara” = “sazia”, “bella”, “formosa”, o dall’egiziano “Meri”= “amata”, oppure da una radice cananea “rwm” che significa “elevata”.

Esodo 15,20 la ricorda come “profetessa” e come animatrice del canto e della danza in onore di Dio che trionfa sugli Egiziani. Ciò farebbe pensare che il ruolo di Maria fosse in gran considerazione nella tradizione orale e popolare (Michea 6,4: “Ho mandato avanti a te Mosè, Aronne e Maria), anche se la tradizione scritta è stata tutta incentrata sul ruolo del fratello Mosè. Con Aronne essa fu coinvolta in un episodio di contestazione contro Mosè e fu colpita dalla lebbra (Num. 12, 1-15). Probabilmente essi reclamavano un’autorità simile a quella di Mosè.

Accompagnata dai tamburelli ritmici e dalle danze delle donne ebree, Maria, intona una specie di antifona che è considerata dagli studiosi come il nucleo da cui si è sviluppato il cantico di Mosè appena letto.

Tutti i popoli dell’antico Oriente hanno sempre praticato la danza come manifestazione pubblica di gioia nelle feste religiose, familiari e nazionali. La Bibbia ricorda la danza in onore di Dio (Es. 15,20), del vitello d’oro (Es. 32,19) e soprattutto quella gioiosa di Davide dinanzi all’Arca (2 Sam. 6,14). La danza era parte importante dei festeggiamenti della vittoria in guerra (1 Sam. 18, 6-7), dei matrimoni (Sofonia 3, 16-17) e dei raccolti (Giudici 21,21; Geremia 31, 4-13). Il Salmo 150 invita ogni credente a lodare Dio “con timpani e danze”.

 

ESODO 15, 22-27

Conclusa l’epopea del passaggio del mare, si aprono ora davanti a Israele le distese desertiche. Le tappe sono scandite da altrettanti episodi che cercano spesso di giustificare i nomi delle varie località.

Una volta attraversato il Mare dei Giunchi, gli Israeliti si ritrovano nella penisola del Sinai, di forma triangolare, lunga quasi 416 km. e larga, nella parte settentrionale, 240 km. Lungo il litorale mediterraneo si estende una cintura sabbiosa di larga circa 24 km., al sud della quale si erge un altopiano che si estende per circa 240 km. Al vertice del triangolo della penisola del Sinai vi sono montagne anche di 2.400 m. di altezza. Si trovano in questa zona, miniere di rame e di turchese diligentemente sfruttate dagli Egiziani, e qui si erge il monte Sinai, verso il quale Mosè conduce i suoi profughi,

Dalla zona del Mare dei Giunchi, sappiamo che Mosè condusse il popolo nel deserto di “Sur”, chiamato il deserto di “Etam” in Num. 33,8. La parola ebraica “Sur” significa “muro”: il deserto era così chiamato per la costituzione stepposa nella parte settentrionale della penisola.

Al termine d’una marcia di tre giorni, il popolo giunge alla sorgente dal nome eziologico di “Mara”, intravedono uno specchio d’acqua ma è salmastra: ecco spiegato il nome “Mara” che in ebraico significa “amara”.

Scatta la protesta d’Israele assetato e sfinito.

Mormorare” nella Bibbia, è un verbo forte, usato per indicare l’opposizione di Israele a Dio e al suo interessamento (Es. 15,24; 16,2.8; Salmo 78,19), un’opposizione aspra e insistente (Esodo 17,7). E’ il verbo che percorre i libri biblici che parlano del cammino di Israele nel deserto, e della sua pretesa di suggerire a Dio come dovrebbe guidare la storia e gli avvenimenti. Le mormorazioni riguardano la sete (Es. 15,24; 17,3), la fame (Es. 16, 2-3; Num. 11, 4-5), i pericoli di guerra (Num. 14, 2-3). Lasciato alla sua sola libertà, l’uomo può compromettere la storia della salvezza pensata da Dio.

Dopo la protesta “Mosè gridò al Signore, che gli mostrò un legno: lo gettò nell’acqua e l’acqua diventò dolce” (v. 25). Questo curioso episodio riflette una convinzione ancora oggi presente presso i beduini, secondo la quale alcuni arbusti sono ritenuti dotati di poteri disinfettanti e purificatori.

Dopo un monito del Signore contro la tentazione della sfiducia, e l’invito ad ascoltare la parola per evitare di cadere sotto il giudizio divino, come accade all’Egitto – monito e invito che saranno spesso trascurati da Israele nel deserto - si profila davanti al popolo in marcia un’oasi lussureggiante: “Elim” = “alberi”. Là, infatti, si incontrano ben dodici sorgenti e settanta palme, numeri simbolici per indicare una località fertile.  Il cammino è ancora lungo. Bisogna abbandonare le fresche acque di “Elim” e passare dal deserto di “Sur” a quello di “Sin”.

LA MANNA E LE QUAGLIE

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(Esodo 16, 1-36)

Israele è ormai in marcia da un mese (Es. 16,1), rispetto la notte di Pasqua (Es. 12,18).

La resistenza alla salvezza offerta da Dio si manifesta ancora una volta con la protesta del popolo ora affamato. Il passato egiziano è visto con nostalgia: là c’erano pentole piene di carne e si mangiava a sazietà! Si giunge fino al punto di accusare Mosè e Aronne di aver condotto consapevolmente il popolo a morire nel deserto. Questo stravolgimento nasce dalla malafede e dalla ribellione che la Bibbia descrive col verbo ebraico “lwn” = “protestare”, “mormorare”, “recriminare”, usato quasi esclusivamente nei racconti dell’esodo.

In un testo carico di ripetizioni, dovute al concentrarsi delle varie tradizioni, si promette, allora, al popolo un pane che “pioverà dal cielo” ogni giorno, tranne il sabato. Ricordando che il giorno festivo è contrassegnato dal riposo, l’autore biblico fa sì che il venerdì sia offerto da Dio al popolo affamato il doppio del nutrimento necessario così da coprire pure il giorno del riposo. Insieme al pane sarà offerta anche la carne, donata anch’essa dal Signore che si rivela come un padre di famiglia preoccupato per il suo “figlio primogenito” Israele.

La scena grandiosa della manna si apre con un’apparizione della Gloria del Signore avvolta dalla nube.

La Gloria, in ebraico “Kabod”, è la rappresentazione dello svelarsi del mistero divino. Uno svelamento che rimane incompiuto (si noti, infatti, la presenza della nube che cela lo splendore della Gloria), perché l’uomo non può sopportare l’infinito di Dio e la sua luce abbagliante.

Le parole divine annunziano l’intervento per saziare Israele affamato. Alla sera Dio offrirà le quaglie, uccelli migratori, che transitano nella penisola sinaitica due volte l’anno. La bassa quota del loro volo e la stanchezza per la lunga traversata facilitano la cattura di questi uccelli, la cui carne è gustosa: anche la Bibbia conosce tale fenomeno. Sulla via dell’esodo un volo di quaglie fu provvidenziale per gli Israeliti stanchi e affamati (Es. 16,13). In Numeri 11, 31-33 un altro volo di quaglie si trasformò in castigo.

Al mattino sarà offerto, invece, un cibo “fine, granuloso e minuto come la brina”. Il riferimento va alla “manna” (in ebraico “man è pronome interrogativo affine al “che cosa?”;hu” significa invece “questo”)

Ancora oggi i beduini del deserto chiamano “man” il frutto di una pianta conosciuta come “tamarix mannifera”, che cresce soprattutto sulla costa occidentale della penisola sinaitica; essi la raccolgono, la spalmano sul pane, la usano in pasticceria e persino la distillano. Il colore della manna è bianco come granelli di una pianta, il coriandolo (Es. 16, 31), i cui semi aromatici sono adoperati per dare sapore. La pianta, ombrellifera, è alta circa 50 cm. e produce fiori bianchi. Il coriandolo è tipico dei paesi mediterranei ed è usato anche in profumeria e in farmacia.

Il sapore della manna è simile al miele e il popolo doveva prendere un “homer” a testa. L’homer e l’efa, sono due unità di misura. L’homer equivale a circa 2,2 litri, l’efa a circa 22 litri.

In tutta la tradizione biblica appare sempre il carattere straordinario di questo cibo che acquista significati spirituali.

In Deut. 8,3 si legge: “Il Signore ti ha fatto mangiare la manna che tu non conoscevi, per insegnarti che non di solo pane vive l’uomo, ma di tutto ciò che esce dalla bocca di Dio”.

Il libro della Sapienza 16, 20-21 commenta: “Nutristi il tuo popolo con il cibo degli angeli e preparasti per loro dal cielo un pane già pronto, senza fatica, capace di procurare ogni delizia e di soddisfare ogni gusto. Veramente quel tuo sostentamento manifestava la tua dolcezza per i figli”.

Lo sviluppo ultimo del simbolismo della manna, si avrà nel discorso tenuto da Gesù nella sinagoga di Cafarnao (Giovanni 6), dove essa diventa figura dell’eucarestia.

Com’è annunziato, giunti alla vigilia del sabato, la manna raddoppia in quantità per permettere ad Israele di osservare in pienezza il riposo sabbatico. Così gli Ebrei raccolgono la manna e la fanno cuocere (c’è una piccola contraddizione con quanto si diceva nel v. 21 a proposito dell’incapacità della manna di resistere al calore del sole) e la conservano per il giorno successivo. Pertanto il miracolo della manna sta nel modo abbondante di produzione, come nella moltiplicazione dei pani operata da Gesù. Notiamo inoltre come gli Ebrei non si cibarono soltanto di manna. Il testo sacro lascia supporre che avendo con se del bestiame, si cibano pure di latte e di carne. In Deut. 2,6 si prevede l’acquisto di viveri nel passaggio lungo la frontiera del paese degli Edomiti; e Giosuè 1,11 dà disposizioni per gli approvvigionamenti. La manna era dunque destinata ad integrare altri generi alimentari, necessariamente scarsi in una steppa.

In questo testo si nota l’influsso della Tradizione Sacerdotale, sempre attenta alle regole del culto e anche all’osservanza del sabato.

La manna serve pure da memoriale: un’urna speciale doveva contenere una certa misura ed essere posta davanti alla Testimonianza (cioè alle tavole della Legge conservate nell’arca), per ricordare alle generazioni future, un amore durato per tutti i 40 anni del viaggio d’Israele nel deserto. La manna, infatti, cesserà alle soglie della terra promessa.

IL DONO DELL’ACQUA

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(Esodo 17, 1-7)

Nella marcia d’Israele nel deserto si riaffaccia l’incubo della sete e, con essa, la tentazione alla ribellione contro Mosè e il Signore. Siamo sempre nel deserto di “Sin”, situato nel sud della penisola del Sinai; inizia il paesaggio arido e spoglio che fa da sfondo al cammino degli Israeliti verso la terra promessa. L’aridità era interrotta da piccole oasi. Refidim (nome che in ebraico significa “pianure”) è una di queste, nella quale accadono alcuni avvenimenti importanti nel cammino dell’esodo.

Mosè, consapevole della durezza della prova a cui è sottoposto il suo popolo assetato e della sua esasperazione che lo può spingere a reazioni inconsulte, si rivolge a Dio, il quale risponde ancora una volta col suo amore.

Il bastone di Mosè, farà sprizzare una sorgente dalla roccia così da dissetare Israele. E’ curioso notare che Paolo, riprendendo una tradizione giudaica, immagina che questa rupe da cui era scaturita l’acqua, accompagni Israele nel suo pellegrinaggio nel deserto: essa era per l’Apostolo simbolo di Cristo, fonte d’acqua viva (1 Or. 10,4).

L’evento clamoroso dell’acqua sgorgata dalla roccia termina con una delle numerose spiegazioni di nomi di località che abbiamo incontrato nella Bibbia. Quel luogo si chiamerà “Massa” (in ebraica «prova”, “tentazione”) ed è inteso nel senso che gli Ebrei “misero alla prova il Signore dicendo: “Il Signore è in mezzo a noi o no?” (Es. 17,7).

Meriba” (dall’ebraico “rib” = “discutere”, “contendere”), nasce a motivo della “contesa dei figli d’Israele” (Es. 17, 2.7) con il Signore e con Mosè.

Per la gravità dell’atteggiamento assunto dagli Ebrei verso Dio, queste due località, sono ricordate dalla tradizione biblica in modo negativo, con l’esortazione a non ripetere più una tale esperienza (Salmo 95,8: “Non indurite il vostro cuore come a Meriba, come nel giorno di Massa nel deserto...). La crisi a Meriba in Numeri 20, 2-13 è considerata, da alcuni, occasione della famosa colpa di Mosè, per la quale egli non poté poi entrare nella terra promessa.

 

LA BATTAGLIA CONTRO AMALEK (Es. 17, 8-16)

Si profila, ora, all’orizzonte un altro ostacolo alla salvezza: l’ostilità delle tribù beduine del deserto. Si tratta d’Amalek, una popolazione che diventerà quasi un simbolo dei nemici d’Israele anche nella storia successiva (Deut. 25, 17-19).

Gli Amaleciti facevano parte di una federazione di nomadi del deserto insieme con i Madianiti e i Keniti. Nel deserto era facile venire a conflitto con queste tribù a motivo soprattutto del diritto di usare le sorgenti d’acqua presso le oasi. Questo conflitto può costituire il retroscena della battaglia d’Israele con Amalek, com’è descritta in questo testo di Esodo 17, 1-16.

Per la prima volta accanto a Mosè appare Giosuè, che sarà il futuro condottiero d’Israele nella terra promessa. E’ lui a dirigere i combattimenti ebrei contro Amalek. Cur che appare insieme con Mosè e Aronne è un personaggio citato solo in Es. 17,10 e 24,14. Probabilmente apparteneva alla classe sacerdotale e la sua discendenza confluì in quella di Aronne, erede del sacerdozio.

Mosè è ora raffigurato come il perfetto intercessore: le mani elevate al cielo sono il segno della preghiera.

Tutto il racconto è costellato di segni liturgici per ricordare che la vittoria è frutto dell’azione divina: le mani alzate, il “bastone di Dio” (“Alzare il bastone”: “Esodo 17, 9-11 o uno stendardo su un’altura era un gesto di richiamo, di mobilità per tutti i guerrieri: Isaia 5, 26. Il bastone aveva, quindi, la funzione delle nostre bandiere. “Il bastone di Dio” indica che Mosè convoca alla guerra il Signore, e il Signore è presente nella battaglia finché il bastone rimane alzato come un vessillo), l’ascesa sul monte sacro, l’altare eretto e consacrato al Signore, “vessillo” di vittoria per Israele, e l’oscura formula conclusiva che ha il tono di un inno di guerra col quale si proclama l’inimicizia che regnerà anche poi tra le tribù di Amalek e Israele.

E’ interessante notare che per la prima volta veniamo a sapere che si conserva scritto su un libro il ricordo dell’evento: è Mosè, considerato dalla tradizione, autore dei primi cinque libri della Bibbia, a stendere questa memoria ma anche ad affidare il ricordo orale a Giosuè, alla generazione futura.

L’INCONTRO CON IETRO

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(Esodo 18, 1-12)

A questo punto si apre quasi una parentesi personale riguardante la vita di Mosè. Come già sappiamo dal 2 cap. dell’Esodo, egli si era sposato nel deserto con Zippora (dall’ebraico “uccello”). Mosè l’ “aveva rimandata” (Es. 18,2) non nel senso che aveva divorziato da lei, ma perché l’aveva inviata al sicuro presso la sua famiglia d’origine, quando egli aveva intrapreso la missione di liberare il popolo dall’Egitto e si era imbattuto in grandi difficoltà.

Zippora era figlia di un sacerdote della tribù di Madian, Ietro. Da essa aveva avuto due figli, “Gherson”, il cui nome è spiegato popolarmente nella Bibbia come derivante dalla radice “gher” = “straniero” (Es. 2,22; 18,3: “Sono stato ospite in terra straniera”). Il secondo figlio è chiamato “Eliezer”, che in ebraico significa “il mio Dio è aiuto”, come spiega Es. 18,4: “Il Dio di mio padre è venuto in mio aiuto, e mi ha liberato dalla spada del Faraone”.

I due nomi sono spiegati ricorrendo all’amara vicenda della famiglia di Mosè nella quale si incarna anche l’esperienza d’Israele, straniero, esule, e sostenuto solo da Dio. Mosè ritrova, dunque, la sua famiglia. E’ un incontro segnato dalla tenerezza e dal dialogo familiare, pieno di ricordi e di eventi: “Si informano vicendevolmente sulla salute... Mosè raccontò tutto quello che il Signore aveva fatto...”. Affiora anche la gioia “per tutto il bene che il Signore aveva fatto a Israele”.

Finito lo scambio delle notizie, ritrovata la gioia dell’intimità, Ietro sembra ritornare nelle sue vesti solenni di sacerdote. Nel v. 5 si ricorda che sullo sfondo si erge “il monte di Dio”, il Sinai-Oreb, che tra poco sarà al centro del racconto. E’ in questa atmosfera che il sacerdote di Madian si trasforma in un sacerdote d’Israele. Infatti egli pronunzia una benedizione di taglio tipicamente biblico, in cui si esalta l’articolo di fede fondamentale, quello della liberazione dell’esodo, e si professa la fede nell’unico Signore, superiore a ogni altra divinità adorata dagli uomini: “Benedetto sia il Signore, che vi ha liberati dalla mano degli Egiziani... so che il Signore (Jahwè) è più grande di tutti gli dèi” (Es. 18, 10-11).

E’ questo un modo per esprimere l’unicità di Dio, nello stile di ciò che si affermerà nel primo comandamento del Decalogo: “Non avrai altri dèi davanti a me” (Es. 20,3).

Alla benedizione segue un rito sacrificale duplice che comprende l’olocausto (dal greco: “Olon” = “intero” e dal verbo “kaustòn” = “bruciato”), cioè una vittima interamente bruciata dal fuoco in onore di Dio, e il sacrificio di comunione, chiamato anche “pacifico” o di “ringraziamento”, dove la parte della vittima offerta a Dio era bruciata, un’altra parte era destinata ai sacerdoti, il resto era dell’offerente, che lo mangiava con i parenti e con altri invitati in segno di amicizia e di comunione non solo tra loro ma anche con Dio (Es. 18,12).

Il banchetto, infatti, era parte integrante del sacrificio. A quest’ultimo partecipano anche Aronne e i capi del popolo ebraico, in rappresentanza di tutto Israele.

 

L’ISTITUZIONE DEI GIUDICI (Esodo 18, 13-27)

La mattina successiva Ietro assiste all’esercizio dell’attività giudiziaria che suo genero Mosè compie nei confronti delle contese che sorgevano in mezzo al popolo. La sua autorità gli permetteva di essere arbitro imparziale ma anche di parlare in nome di Dio. Infatti si afferma che il popolo andava da Mosè per “consultare Dio”, cioè per avere risposte giuste e definitive su ogni questione, considerandolo perciò come un profeta.

In Israele, difatti, la giustizia è considerata una prerogativa divina. Il suo pieno esercizio appartiene esclusivamente a Dio e a coloro che egli ha scelto come intermediari. Per questo era diventato abituale recarsi a “consultare Dio” presso i profeti nei santuari o nel tempio, per conoscere la sua volontà (Es. 18,15; 1 Sam. 9,9; 1 Re 22,8; 2 Re 8,8).

L’amministrazione della giustizia era la caratteristica del re ideale (Salmo 72, 1-2:O Dio, dà al re il tuo giudizio, al figlio del re la tua giustizia. Regga il tuo popolo con equità, i tuoi poveri con rettitudine”).

Prima dell’istituzione del regime monarchico, il giudizio era esercitato dai giudici, secondo le norme stabilite da Mosè in Es. 18, 13-26. Questi giudici erano gli anziani della tribù o della città. Il libro dei Numeri (11, 10-30), riportando l’episodio dell’istituzione dei giudici, parla di “settanta uomini scelti tra gli anziani d’Israele”. Il loro ruolo era molto importante sia nella vita civile sia religiosa. Il numero 70, poi, conferiva pienezza a questa istituzione, che anticipava il Sinedrio dei tempi dei giudaismo.

Pertanto Ietro con saggezza offre a Mosè un consiglio che serve a ridimensionare questo lavoro eccessivo. Fermo restando il grado supremo incarnato da Mosè, è possibile creare a un grado inferiore di giudizio, affidato a una struttura politoco-amministrativa di più ampia estensione e di più agile articolazione.

Si configura, così, una specie di senato dei giudici il cui ritratto morale dev’essere ineccepibile: “Uomini di virtù che temono Dio, uomini integri che odiano il guadagno”, un vero e proprio profilo del politico e del giudice giusto. Essi sono ordinati secondo una gerarchia: alcuni saranno di alto livello (“capi di migliaia”), altri di livello medio (“capi di centinaia”) e altri ancora di livello inferiore (“capi di cinquantine e decine”). Mosè sarà quasi una specie di “cassazione”, a cui approderanno in ultima istanza le cause più gravi. Ai giudici, invece, saranno riservate tutte le altre contese di minor rilievo e le prime istanze di giudizio.

Mosè accetta il suggerimento del suocero e dà il via a un’istituzione che sarà di nuovo descritta nel libro dei Numeri (11, 10-30).

Come è facile capire, questa struttura politico-giudiziaria è tratteggiata sulla base della successiva organizzazione statale dell’Israele ormai sedentario nella terra promessa.

L’autore biblico cerca spesso di riportare alle origini del popolo – soprattutto ai piedi del Sinai – quegli istituti, norme e leggi che reggeranno in seguito la comunità religiosa e civile d’Israele, così da “canonizzarli”, cioè riconoscerli sacri e radicati alle sorgenti del popolo eletto da Dio.

L’ARRIVO AL SINAI

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(Esodo 19, 1-25)

Lo sfondo affascinante del deserto è dominato dal monte della rivelazione divina, il Sinai. Con una notizia cronologica e geografica (il terzo mese dall’uscita dall’Egitto e il deserto del Sinai) il libro dell’Esodo ci introduce nel cuore della più grande esperienza vissuta da Israele, quella dell’incontro tra il Signore e il suo popolo. Un incontro che in alcune pagine sarà descritto forse sulla falsariga delle alleanze che nell’antico Oriente univano un re importante con i suoi vassalli, il cui protocollo comprendeva i reciproci diritti e doveri.

A partire dal IV sec. d.C. il monte dell’incontro (chiamato dalla Bibbia Sinai o Oreb, secondo le diverse tradizioni) è stato identificato in una montagna detta di Mosè nel sud della penisola sinottica, ai cui piedi sorge ora il monastero bizantino di Santa Caterina.

Le parole che Dio indirizza a Mosè sono rette da due pronomi fondamentali. C’è innanzi tutto l’“io” di Dio che evoca i suoi atti di liberazione (“quello che ho fatto all’Egitto... ho portato voi su ali di aquila... vi ho condotti fino a me... mia voce... mia alleanza... mia proprietà... mia è tutta la terra... voi sarete per me...).

Al dono divino Israele deve rispondere e il “voi” segna l’adesione nella fede, nell’alleanza, nella consacrazione al Signore. Il popolo ebraico è definito “proprietà” personale del Signore: il termine ebraico qui usato, “segullah” indica, nel linguaggio profano, la proprietà personale della casa reale. Il re domina su tutto lo Stato, ma oltre a ciò, ha come sua proprietà una porzione di territorio, che ha una condizione diversa, privilegiata.

L’immagine applicata a Dio indica che Egli è sovrano su tutti i popoli, ma che ha un rapporto particolare con il popolo d’Israele, che è come sua “proprietà personale”.

E’ per questo che Israele è una “nazione santa” (che partecipa, cioè, della qualità propria ed esclusiva di Dio: la santità), è un “regno di sacerdoti”   , cioè una comunità che ha una funzione sacerdotale nei confronti di tutti gli altri popoli della terra. Come i sacerdoti benedicono e parlano al popolo in nome di Dio, così Israele deve consacrare tutte le nazioni, rivelando loro la parola di Dio. Il N.T. applicherà questa definizione dell’Israele del Sinai alla Chiesa (1 Pietro 2, 5-9; Apocalisse 1, 5-6; 5, 9-10).

Dopo queste parole si apre la grandiosa apparizione di Dio sul monte. Tuono, lampi, fumo e fuoco sono simboli della teofania, cioè della manifestazione di Dio. Nella tradizione biblica, ma anche in quella dei popoli cananei, la tempesta e il fuoco sono gli eventi caratteristici in cui si manifesta la potenza di Dio. Per questo le due immagini sono unite per descrivere la presenza di Dio: testo tipico è il Salmo 29. Questo tipo di descrizione si trova anche in altri Salmi e nei profeti: Isaia 29,6; Abacuc 3, 3-6; Giobbe 37,4. Fondamentale rimane la voce di Dio, segno della rivelazione. Si intrecciano, quindi, terrore e intimità. Da un lato, il Signore è mistero, inavvicinabile (solo il mediatore Mosè può avere un’esperienza diretta ma sempre distante, salendo sul monte); d’altro canto, Egli vuole parlare alla sua “proprietà” e stringere con essa un’alleanza, facendosi ad essa vicino.

Israele e i sacerdoti stessi devono purificarsi, lavandosi le vesti in segno di purità rituale per l’incontro con Dio. La purificazione richiesta al popolo rientra in una visione religiosa che sente fortemente la differenza fra il divino e l’umano. Per fare esperienza di Dio, del sacro, l’uomo si deve “separare” da tutto ciò che è impuro e profano, cioè contrastante il sacro, e “santificarsi”. Infatti il verbo usato in ebraico e che noi traducevamo “santificare” significava originariamente “separare”.

Essi devono inoltre, con tutte le loro cose stare in distanza di sicurezza, essendo il luogo santo del Sinai concepito come un terreno minato, carico dell’energia divina che è intoccabile da mano umana. Chi viola questo perimetro invalicabile è votato alla morte, segno della “scomunica” dalla comunità dei figli d’Israele. Essi non lo potranno neppure toccare per non essere inquinati (vv. 12-13). L’insistenza in vari modi espressa, sul pericolo che comporta ogni violazione dell’area sacra, vuole appunto esaltare il mistero di Dio.

I DIECI COMANDAMENTI

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(Esodo 20, 1-26)

“Maestro, che devo fare di buono per ottenere la vita eterna?” (Mt. 19, 16-22). Al giovane che gli rivolge questa domanda, Gesù risponde: “Se vuoi entrare nella vita, osserva i Comandamenti”. Ed elenca al suo interlocutore i Comandamenti che riguardano l’amore del prossimo: “Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso, onore tuo padre e tua madre”.

Gesù ha ripreso i Comandamenti, ma ha manifestato la forza dello Spirito sulla Legge.

Quando gli si pone la domanda: “Qual è il più grande comandamento della Legge?” (Mt. 22,36). Gesù risponde: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore... e il prossimo tuo come te stesso. Da questi due comandamenti dipende tutta la Legge e i profeti” (Mt. 22, 37-40). Il Decalogo, allora, deve essere interpretato alla luce di questo duplice ed unico comandamento della carità, pienezza della Legge: Il precetto: non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare e qualsiasi altro comandamento, si riassume in queste parole: amerai il prossimo tuo come te stesso. L’amore non fa nessun male al prossimo; pieno compimento della Legge è l’amore” (Rom. 13, 9-10).

Il termine greco “Decalogo” significa “dieci parole” e riassumono e proclamano le leggi di Dio: “Queste parole pronunciò il Signore, parlando a tutta la vostra assemblea, sul monte, dal fuoco, dalla nube e dall’oscurità, con voce poderosa, e non aggiunse altro. Le scrisse su due tavole di pietra e le diede a me” (Deut. 5,22). Perciò queste due tavole sono chiamate “la Testimonianza” (Es. 25,16). Esse contengono, infatti, le clausole dell’alleanza conclusa tra Dio e il suo popolo. Queste “tavole della Testimonianza” (Es. 31,18; 32,15; 34,29) devono essere collocate nell’arca” (Es. 25,16; 40, 1-2).

I Comandamenti ricevono il loro pieno significato all’interno dell’Alleanza. Secondo la Scrittura, l’agire morale dell’uomo prende tutto il proprio senso nella e per l’alleanza. La prima delle “dieci parole” ricorda l’iniziativa d’amore di Dio per il suo popolo: poiché l’uomo, per castigo del peccato, era venuto dal paradiso della libertà alla schiavitù di questo mondo, per questo la prima parola del Decalogo tratta della libertà dicendo: “Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto dalla condizione di schiavitù” (Es. 20,2; Deut. 5,6).

I Comandamenti propriamente detti vengono in secondo luogo: essi esprimono le implicanze dell’appartenenza a Dio stabilita attraverso l’Alleanza. L’osservanza morale è la risposta all’iniziativa d’amore del Signore. E’ riconoscenza, omaggio a Dio, cooperazione al suo piano che persegue nella storia

Anche Gesù, come i profeti prima di lui, amerà il Decalogo e lo ricondurrà alla sua essenza di amore per Dio e per l’uomo (Mc. 10, 17-19). Così farà anche Paolo (Rom. 13,9). I Dieci Comandamenti enunciano le esigenze dell’amore di Dio e del prossimo. I primi tre si riferiscono principalmente all’amore di Dio e gli altri sette all’amore del prossimo.

Il testo dei Dieci Comandamenti è riportato in due versioni: Esodo 20, 2-17 (tradizione elohista) e Deuteronomio 5, 6-21 (tradizione deuteronomista).

Queste “dieci parole” si distribuiscono lungo due direzioni: le prime tre sono “verticali” perché regolano i rapporti tra Dio e l’uomo, le altre sette sono “orizzontali” e riguardano i rapporti col prossimo.

I Comandamenti dal 4° al 10°, costituiscono proposizioni essenziali della legge naturale; pertanto li troviamo anche in codici più antichi del II millennio a.C. : il codice Eshnunna, il codice di Lipit-Ishtar, i codici hittiti, il codice di Hammurrabi. Tuttavia notiamo qui una differenza fondamentale: nelle leggi di altri popoli del vicino Oriente la violazione di esse costituisce un reato contro i propri simili; nella Bibbia, invece, è colpa verso Dio. Notiamo quindi un’orientamento del tutto nuovo.

 

IL PRIMO COMANDAMENTO è sviluppato sullo schema delle alleanze degli hittiti, tra un re e il suo vassallo. In questa sede indicheremo soltanto quelle caratteristiche salienti del trattato di sovranità, che hanno attinenza con il testo di Esodo 20:

-         il preambolo che presenta il gran re: “Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dalla terra di Egitto, da una casa di schiavitù” (Es. 20,2);

-         il prologo storico, in termini di “Io-tu”, che riassume i benefici concessi in passato al vassallo da parte del gran re (l’abbiamo già citato in Es. 19,4: “...quello che ho fatto all’Egitto... vi ho condotti fino a me...);

-         le condizioni: in particolare la proibizione di qualsiasi alleanza con altre nazioni (... voi siete mia proprietà tra tutti i popoli: Es. 19,5);

-         la lettura pubblica delle “dieci parole”;

-         un elenco delle divinità come testimoni (in questo caso è Mosè l’intermediario);

-         serie di maledizioni e benedizioni (Es. 20, 5-6)

Come si può notare, anche nel nostro brano c’è la memoria del gesto benefico dell’esodo fatto da Dio a cui risponde l’impegno della fede da parte di Israele: “Tutto quello che il Signore ha detto, noi lo faremo” (Es. 19,8).

Non avrai altri dèi davanti a me”: è il riconoscimento di un unico Dio che doveva distinguere Israele dai suoi popoli vicini medio-orientali, i quali vantavano una miriade di divinità. In questo precetto rileviamo quel monoteismo chiaro e pratico che culminerà poi nel monoteismo dottrinale dei profeti. Un versetto come Es. 15,11: “Chi è pari a te, fra gli dèi, o Signore?” indica chiaramente che i primi Israeliti non hanno ancora approfondito il monoteismo dottrinale. Molti, evidentemente, credevano alla reale esistenza delle divinità delle altre nazioni. Col monoteismo pratico di questo comandamento si ordina di adorare solo Jahwè, ed anche ciò serve a distinguere Israele dai suoi vicini, per i quali le immagini delle divinità erano personificate nelle forze della natura che veneravano come dèi. Si ribadisce così la “trascendenza” del Dio d’Israele, che non può essere rappresentato con immagini e figure.

La maggior parte degli studiosi ritiene che questo testo del primo Comandamento comprenda aggiunte posteriori. In origine, probabilmente, diceva così: “Io, il Signore, sono il tuo Dio. Non avrai altri dèi al di fuori di me”. La tradizione cristiana riconoscerà in Gesù Cristo l’immagine perfetta del Padre e ne accetterà la raffigurazione, intendendo però, l’immagine solo a modo di “segno” della realtà divina inafferrabile.

L’ingiunzione divina comportava il divieto di qualsiasi rappresentazione di Dio fatta dalla mano dell’uomo. Il Deut. 4, 15-16 spiega: “Poiché non vedeste alcuna figura, quando il Signore vi parlò sull’Oreb dal fuoco, state bene in guardia per la vostra vita, perché non vi corrompiate e non vi facciate l’immagine di qualche idolo...”. E’ il Dio assolutamente trascendente che si è rivelato a Israele.

Tuttavia fin dall’A.T. , Dio ha ordinato o permesso di fare immagini che simbolicamente hanno condotto alla salvezza operata dal Verbo incarnato: così il serpente di rame (Num. 21, 4-9; Sap. 16, 5-14; Gv. 3, 14-15), l’arca dell’Alleanza e i cherubini (Es. 25,10-22; 1 Re 6, 23-28; 7, 23-26).

Fondandosi sul mistero del Verbo incarnato, il 7° Concilio ecumenico a Nicea (nel 787), ha giustificato, contro gli iconoclasti, il culto delle icone: quelle di Cristo, ma anche quelle della Madre di Dio, degli angeli e di tutti i santi. Incarnandosi, il figlio di Dio ha inaugurato una nuova “economia” delle immagini.

Il culto cristiano delle immagini non è contrario al 1° Comandamento che proscrive gli idoli. In effetti, l’onore reso ad un’immagine appartiene a chi vi è rappresentato, e chi venera l’immagine, venera la realtà di chi in essa è riprodotto. L’onore tributato alle sacre immagini è una “venerazione rispettosa” non un’adorazione che conviene solo a Dio.

Infatti, nella numerazione dei 10 Comandamenti, la tradizione cristiana, è diversa da quella ebraica. Nella nostra tradizione si considera la proibizione delle immagini come parte del primo comandamento, e si hanno due comandamenti che proibiscono il “desiderio” (“Non desiderare” dal verbo ebraico “hamod” ha un significato assai più forte dell’italiano “desiderare”. Non indica, infatti, soltanto un’attrazione istintiva o superficiale per gli oggetti, ma la volontà precisa di impadronirsene e possederli), uno per la donna e uno per la roba. Nella tradizione ebraica (e in alcune Chiese protestanti) la proibizione delle immagini è contenuta in un comandamento a se stante, e quelli che per noi sono il nono e il decimo sono considerati uno solo.

Se si violerà questo primo, Comandamento scatterà il giudizio divino perché Dio è “geloso”, cioè, secondo un’immagine nuziale o giuridica di proprietà è intransigente e non tollera che la sua “proprietà” (Es. 19,5) passi sotto altri padroni. Ma se la giustizia divina, che punisce il peccato, permane fino alla terza e quarta generazione, la benevolenza del Signore è infinita e abbraccia mille generazioni.

 

IL SECONDO COMANDAMENTO riguarda l’uso del nome divino. L’espressione “invano” del v. 7 in questo contesto sembra significare: “non farai cattivo uso del nome del Signore Dio tuo”. Si proibisce così il falso giuramento nel nome di Dio e di appellarsi a Lui per rafforzare maledizioni o formule magiche. Infatti, l’uso di nomi divini per tale scopo è comune ai popoli vicini a Israele. I pagani ritenevano che l’invocazione del nome divino fosse un’arma efficace.

 

DEL TERZO COMANDAMENTO che riguarda il “sabato” abbiamo due versioni: Esodo 20, 8-11 e Deuteronomio 5, 12-15. Nel testo dell’Esodo l’osservanza del “sabato” è legata al riposo divino del 7° giorno. L’istituzione del “sabato” è molto antica ed esisteva assai prima della sua formulazione nel Decalogo (Es. 3,18). Ma la sua osservanza ha assunto un’importanza speciale a partire dall’esilio ed è diventata una caratteristica del giudaismo (Neemia 13, 15-22; 1 Maccabei 2, 32-41). Lo spirito legalista ha trasformato la gioia di questo giorno in una costrizione da cui Gesù, ha liberato i suoi discepoli (Mt. 12,1; Lc. 13,10ss.; 14,1ss.). In Deut. 5, 6-21 il riposo sabbatico è collegato con la liberazione dalla schiavitù in Egitto, e ciò gli conferisce un duplice carattere: è un giorno di gioia ed è un giorno in cui i servi e gli schiavi stranieri sono liberati dal loro faticoso lavoro. Questi sviluppi sono stati aggiunti in un’epoca in cui il precetto sabbatico aveva assunto maggiore importanza.

Il Vangelo riferisce numerose occasioni nelle quali Gesù è accusato di violare il “sabato”, ma Egli con autorità ne dà l’interpretazione autentica: “Il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato” (Mc. 2,27). Nella sua bontà, Cristo ritiene lecito “in giorno di sabato fare il bene anziché il male, salvare una vita anziché toglierla” (Mc. 3,4). Il “sabato” è il giorno del Signore delle misericordie. “Il Figlio dell’uomo è signore anche del sabato” (Mc. 2,28).

 

COL QUARTO COMANDAMENTO, il Decalogo si occupa dei rapporti dell’uomo verso i suoi simili. Non è solo in causa il rapporto con i genitori, ma tutte le relazioni familiari e sociali da vivere con impegno e generosità. Il padre e la madre, infatti, incarnano tutto il clan familiare, fondamento della società.

 

IL QUINTO COMANDAMENTO intende proteggere la sacralità della vita umana, proibendo l’assassinio. Uccidere in battaglia o con la pena capitale è incluso nel divieto. Il Pentateuco, infatti, approva entrambi pienamente in Deut. 20, 1-14 (dove i vv. 10-13 sembrano riflettere le opinioni del tempo sulla “guerra santa” piuttosto che sulla legge divina), ed in Esodo 21, 12-17.

 

IL SESTO COMANDAMENTO ha al centro la fedeltà matrimoniale più che la morale sessuale in genere e sarà regolata da un complesso sistema di leggi distribuite in altri libri biblici.

 

IL SETTIMO COMANDAMENTO riguarda la libertà personale, estesa poi alla proprietà familiare dei beni. Si condanna la razzia di persone così da indurle in schiavitù. Si passò poi a proibire anche il furto di beni di proprietà di quelle persone.

 

L’OTTAVO COMANDAMENTO vieta la falsa testimonianza. Questo precetto non si limita al caso di un processo formale ma esclude parimenti qualsiasi affermazione falsa in danno al prossimo. Per “prossimo” la legge intende tutti coloro con cui l’Israelita ha rapporti.

 

IL NONO E IL DECIMO COMANDAMENTO hanno un ordine inverso in Esodo e Deuteronomio. Entrambi i precetti stigmatizzano i desideri illeciti, desideri che potrebbero facilmente condurre alle azioni proibite dal sesto e dal settimo comandamento. L’apparire della parola casasecondo alcuni esegeti, rifletterebbe un’aggiunta posteriore. La stessa parola ebraica, tuttavia, può significare anche la tenda, dimora del nomade o del seminomade.

IL CODICE DELL’ALLEANZA

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(Esodo 20, 22-26; 21, 1-37)

Il titolo del nostro testo, deriva da Esodo 24,7 e tratta di leggi civili e penali (21, 1-22), di leggi cultuali (20, 22-26; 22, 28-30; 23, 10-19) e di norme morali (22, 16-27; 23, 1-9). Questo Codice dell’Alleanza esprime chiaramente la volontà israelitica di considerare i vari atti della vita ordinaria nella prospettiva dell’Alleanza. E’ possibile che tale codice riprenda, talvolta, prescrizioni anteriori all’esodo. Ma, in generale, è nato molto dopo l’esodo stesso, man mano che nella vita sociale emergeva l’esigenza di una nuova determinazione del diritto. E’ rilevante il fatto che esso è sempre stato visto come conseguenza della rivelazione del Sinai.

Gli studiosi distinguono le leggi presenti nei testi biblici in leggi “apodittiche” (evidenti, inconfutabili), e “casuistiche” (casuali).

Le leggi “apodittiche” sono formulate in genere con un imperativo negativo e proibiscono un comportamento in modo assoluto (per esempio: “non uccidere” o “non rubare”). Le leggi “casuistiche” invece, hanno una formulazione condizionale: “se si presenta il tal caso, allora ti comporterai così”, e contemplano diverse situazioni possibili della vita sociale.

Molti ritengono che le leggi apodittiche sono più antiche che quelle casuistiche; queste ultime, infatti, avrebbero richiesto un maggior grado di organizzazione sociale per essere elaborate.

Il Codice dell’Alleanza ha per sfondo il II millennio a.C. dove esistevano già numerosi codici ed almeno tre di essi sono più antichi del famoso codice di Hammurabi; questa vasta gamma di popoli dell’antico Oriente hanno direttamente o indirettamente influenzato Israele.

Il codice più antico è forse quello di Ur-Nammu, scritto in sumerico nel 2050 circa a.C. e nominato Ur-Nammu dal re della piccola città-stato di Ur nella Mesopotamia meridionale.

Il codice di Eshnunna fu ritrovato ad Abu Harmal. Questo luogo faceva parte del regno di Eshnunna, ad oriente dell’odierna Baghdad, che raggiunse il suo apogeo nel XX sec. a.C. Gli esegeti pertanto prospettano come datazione per queste leggi il 1925 a.C. circa.

Il codice di Lipit-Ishtar, che regnò nella prima metà del XIX sec. a.C. ed è il quinto re della dinastia di Isin, precede l’opera di Hammurabi di almeno 150 anni.

Il più famoso fra i codici dell’antico Oriente è quello di Hammurabi. Membro della Antica Dinastia babilonese (Amorrea) regnò dal 1728 al 1686 a.C. All’inizio del suo regno promulgò il codice che ne portò il nome. Una stele (oggi conservata al Louvre) sormontata da un altorilievo, raffigura Hammurabi nell’atto di ricevere dal dio-sole e dio della giustizia, Shamash, il mandato di redigere il suo codice.

Il codice hittita fu rinvenuto fra le rovine di Baghazkoj ed è datato al 1450 circa a.C. Due tavole ci hanno tramandato 200 leggi.

 

Ora esaminiamo il nostro testo di Esodo 21, 1-37.

L’intestazione in 21,1 indica che questo versetto segnava, in origine, l’inizio del Codice dell’Alleanza. Proprio all’inizio apprendiamo che Dio parla dal cielo, e ciò indica un’interruzione delle fonti Jahwista ed Elohista. Secondo la tradizione Jawhista (19,18.20), Jahwè è effettivamente disceso sul Sinai; mentre la tradizione Elohista (20,21) descrive la presenza di Dio sul monte come in una nube.

Si afferma ancora una volta il carattere unico del Dio d’Israele. Si proibisce la fattura di immagini. Se gli dèi d’oro e d’argento sono proibiti, ciò vale a maggior ragione per i materiali più ordinari.

A questa affermazione monoteistica segue la legge sull’altare, testimoniando così l’importanza del culto. Si potranno avere più altari, ma solamente, nei luoghi scelti dallo stesso Jahwè (contrasta con Deut. 12,26), che ivi si manifesterà con teofanie o sogni.

La semplicità doveva caratterizzare l’altare di Jahwè: un mucchio di terra, in particolare doveva essere eretto con pietre “vergini”, cioè non rese impure da una lama metallica usata dall’uomo nello squadrarle.

Si affrontano, poi, alcune questioni sociali che rivelano la concretezza della religione biblica e l’incarnazione della parola di Dio, legata a una cultura e a una mentalità ben precisa e superabile.

Significativo è il primo caso contemplato, quello dello schiavo, la cui legislazione è più umanitaria in Israele rispetto agli altri popoli dell’antico Oriente, dove la schiavitù era così diffusa, da diventare fondamentale nella vita economica di quei popoli.

L’A.T. distingue tra gli schiavi stranieri (prigionieri di guerra oppure acquistati dai mercanti) e quelli israeliti (cioè coloro che avevano dovuto vendersi come schiavi o vendere i propri figli per pagare dei debiti). In questo secondo caso la legge prevede che dopo 7 anni di servizio dovranno essere liberati; se il servo vuole rimanere presso il suo padrone per sempre, avrà come segno distintivo la perforazione del lobo dell’orecchio che simboleggia nell’ascolto”, l’obbedienza dello schiavo al suo padrone (Salmo 40,7).

Gli schiavi, pur non avendo tutti i diritti dell’uomo libero, avevano alcune tutele giuridiche, come vedremo nei vv. 20 e 26-27.

Un paragrafo particolare è riservato alle giovani donne vendute come schiave e destinate ad essere concubine (si ricordi il caso di Agar, schiava di Abramo e Sara o quello di Bila e Zilpa, appartenenti alle due mogli di Giacobbe: Rachele e Lia). Una giovane la si poteva vendere direttamente o ad alcune condizioni (vv. 8-11). Qualora il compratore violasse queste condizioni, la ragazza era assolutamente libera, senza pagare compenso per se stessa. Queste norme sono molte precise e riguardano una società antica con marcato sentimento “maschilista”.

Altrettanto difficile per la nostra sensibilità è la successiva legislazione criminale che elenca una serie di delitti che comportano la pena capitale. Alla base c’è la norma cosiddetta “del taglione” (dal latino “tali”, cioè tale è il delitto, tale è la pena): a ogni crimine deve corrispondere un castigo proporzionato.

La legge del “taglione” che a noi appare sostanzialmente “vendicativa”, mirava a controllare la vendetta privata, che inizialmente era l’unica forma di “giustizia”, ponendo dei limiti onde garantirne l’equità. L’eccesso della vendetta (Gen. 4,24), infatti, minacciava la stabilità sociale. Perciò per l’omicida c’era la pena di morte, a meno che il delitto sia stato involontario.

In questo caso si concede il rifugio in città “protette” o presso l’altare del tempio, luogo sacro e intoccabile. Per l’assassinio doloso, invece, nessun asilo era concesso.

Dura è anche la legge che riguarda i delitti contro il capofamiglia, considerato il perno della vita sociale. Si tratta di un’aspra applicazione del quarto comandamento (vv. 15-17).

L’applicazione della legge del taglione si estende poi per molti commi che riflettono casi specifici: contese con lesioni tra uomini liberi, violenze contro gli schiavi, aborto colposo procurato in un incidente, danni causati da animali e così via.

Notiamo solo due elementi. Nei vv. 23-27 ci incontriamo con la formulazione del taglione così come è diventata celebre fino ai nostri giorni: “Vita per vita, occhio per occhio, dente per dente, ecc.”. Anche i codici mesopotamici e la stessa Legge romana comprendevano questa norma “equilibratrice” tra danno e pena. Gesù nel Discorso della montagna proporrà ai suoi discepoli di andare oltre questa rigida giustizia, introducendo il perdono del nemico. Il secondo dato è nel v. 32, ove si fissa il valore di risarcimento per la perdita di uno schiavo in trenta sicli, come fu il prezzo richiesto da Giuda Iscariota per consegnare Gesù al sinedrio ebraico (Mt. 26,15).

L’insieme delle leggi del popolo d’Israele, a partire dal Decalogo, è collocato nella cornice della manifestazione di Dio al Sinai e dell’alleanza tra Dio e il suo popolo. Nella concezione biblica il diritto e la giustizia sono messi in stretta relazione con Dio, fonte della giustizia e suo garante. Queste norme, però, rispecchiano una cultura e una società posteriore rispetto a quella del deserto. Le leggi, infatti, riflettono la situazione del popolo d’Israele già stabilito nella terra promessa. Si vuole, allora, riportare al Sinai – come a sua sorgente – tutto il fiume della vita sociale percorso da Israele nella sua storia. Le leggi acquistano in questo modo un valore sacro e ricevono una giustificazione superiore.

Cerchiamo dunque di seguire le varie norme. C’è anzitutto la questione dei pozzi da proteggere per impedire che vi cadano animali da lavoro. Di questi ultimi si analizzano anche gli eventuali danni da essi provocati nei confronti di terzi, il cui indennizzo è accuratamente definito. Severamente punito è il furto, assai frequente, dei buoi e degli agnelli, dei quali si stabilisce il risarcimento.

 

 

 

LEGGI SULLA PROPRIETA’

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(Esodo 22, 1-30)

Un capitolo molto ampio è riservato al diritto di proprietà (essa era familiare e non strettamente personale). Interessante è la prima norma riguardante il furto: il ladro notturno scoperto e ucciso non provoca nessun intervento giudiziario perché si suppone l’oscurità e quindi la non intenzionalità della sua uccisione; diverso è il caso se il ladro è ucciso in pieno giorno.

La “vendetta di sangue” (22,1) era diffusa nel mondo antico e si trova ancora oggi presso le tribù nomadi del deserto. Essa prevede che se una persona è uccisa, il suo parente più prossimo ha il diritto, che è anche un dovere, di vendicarla uccidendo l’omicida. In ebraico colui che si incarica di compiere la vendetta, è chiamato “goel”. Anche Dio è “goel” quando interviene in favore del suo popolo. Ciò è avvenuto soprattutto nella liberazione dall’Egitto. Giobbe (19,25) esprimerà la sua fiducia nella giustizia di Dio usando proprio questo termine: “Io so che il mio vendicatore (goel) è vivo e che, ultimo, si ergerà sulla polvere”.

Punito è poi il danno procurato ai campi degli altri, sia col proprio bestiame sia con un incendio, quando si bruciano le stoppie. Successivamente è affrontato il caso del furto di oggetti tenuti in deposito da terzi: in caso di irreperibilità del ladro, il gestore di questi beni deve giurare davanti a Dio di non “aver messo la sua mano sui beni del suo prossimo”. E Dio darà una risposta giudicandolo reo o innocente attraverso forse un’estrazione delle sorti; la formulazione di questa legge sembra presa direttamente da qualche codice dei popoli vicini.

Si passa, poi, a un’altra questione affine alla precedente. E’ quella del risarcimento per animali dati in prestito o a servizio o in deposito presso altri e andati smarriti, rovinati o morti. Anche in questo caso si prevede – qualora non si approdi a una certezza sulle responsabilità – il ricorso al “giuramento del Signore”. La parola sacra nell’antico Oriente aveva, infatti, un valore intangibile. Una sezione a se stante è quella, aperta nei vv. 15-16, riguardante un aspetto particolare del diritto familiare, la violazione di una vergine non fidanzata.

La verginità era una condizione necessaria per il matrimonio. In caso di violazione il colpevole è costretto al matrimonio riparatore, a meno che vi si opponga il padre della ragazza: in quest’ultimo caso basterà il risarcimento con l’equivalente della dote nuziale. Non dimentichiamo che nelle antiche società orientali la donna era prima di tutto considerata come un bene familiare e la Bibbia, che parla a uomini del suo tempo, ne riflette l’orizzonte mentale e sociale.

Le ultime norme che qui leggiamo condannano duramente la magia nera, praticata soprattutto da maghe. La magia era una tecnica elaborata dall’uomo per dominare tutto ciò che incuteva paura e appariva incontrollabile. Attraverso di essa si riteneva di poter in qualche modo modificare l’atteggiamento della divinità, spesso percepito come ostile. La magia è condannata e proibita in Esodo 22,17 perché la sua pretesa di dominio e controllo della divinità è chiaramente l’opposto della fede, caratterizzata dalla libera volontà di Dio.

Vengono, inoltre, condannati i rapporti sessuali con animali (c’erano in questi atti anche aspetti idolatri, essendo spesso gli dèi raffigurati sotto forme di animali).

Infine è condannata l’idolatria: “Chi sacrifica agli dèi, sarà votato allo sterminio”. Questa espressione indicava la sorte dei nemici nella guerra santa. Infatti, poiché la guerra era combattuta da Dio, il bottino doveva essere a lui riservato. Questo voleva significare la distruzione della città nemica, l’uccisione “sacrificale” di tutti i suoi abitanti. Le proprietà dei nemici non dovevano essere conservate come bottino: andavano anch’esse distrutte o riservate al tesoro del santuario (Giosuè 6, 17-21). L’espressione poi passò ad indicare anche la punizione di chi offendeva Dio e la sua santità, in particolare di chi praticava l’idolatria e le arti divinatorie.

Infine, il testo legislativo si apre alla tutela dello straniero, che risiedeva in mezzo a Israele, della vedova e dell’orfano, che erano nel mondo antico in una situazione sociale di debolezza, non potendo contare sul sostegno del marito e del padre. In tutto l’antico Oriente era compito del re proteggerli e difenderli e su questo punto si misurava la giustizia e il buongoverno del principe. Nell’A.T. la difesa dell’orfano e della vedova è assunta da Dio stesso, che “ascolterà il loro grido” nel caso di maltrattamenti. Il dovere di soccorrere l’orfano e la vedova è ripreso in numerosi testi profetici (per esempio Isaia 1,17).

L’attenzione al povero è particolarmente spiccata nella legislazione biblica. Ecco, infatti, una serie di norme che cercano di tutelarlo per quanto riguarda i prestiti, condannando con forza l’usura, si nega la legittimità di lucrare interesse sui prestiti di denaro nei confronti dei fratelli israeliti e soprattutto dei poveri.

Il prestito deve essere fatto, secondo Esodo 22,24 senza richiedere interesse. Questo vale per i membri del popolo d’Israele; allo straniero, invece, si poteva prestare denaro con interesse (Deut. 23,21). In base a questo versetto l’insegnamento della Chiesa ha ritenuto, sino alla fine del Medioevo, che qualsiasi tipo di prestito ad interesse, fosse da equiparare all’usura. I grandi cambiamenti nella struttura economica e sociale a partire dal XIII-XIV sec., con lo sviluppo di un’economia più fondata sulla circolazione del denaro prestato e sugli investimenti redditizi, hanno così portato progressivamente ad una modifica di questa posizione. Il testo biblico con questa norma vuole tutelare soprattutto il povero e la sua dignità. Infatti se non poteva restituire il prestito, sarebbe stato venduto come schiavo, per ripagare il debito.

Se si è accettato come pegno per un prestito, il mantello di lana, lo si deve restituire la sera stessa prece l’orientale per dormire si avvolge nel suo mantello di lana come se fosse una coperta, così da proteggersi dalle escursioni termiche notturne. Il mantello serve anche per i più svariati usi: per avvolgere le madie (Es. 12,34); per disporvi sopra oggetti da vendere o da raccogliere (Giudici 8,25). Il mantello, poi, è segno della dignità della persona che lo indossa: a Davide batteva il cuore “perché aveva tagliato un lembo del mantello di Saul” (1 Sam. 24,6), cioè aveva leso la dignità del re, unto del Signore. Senza il mantello l’uomo era privo di dignità oltre che di un indumento necessario. Nella Bibbia il mantello è considerato come la casa del povero, il suo unico bene: privarlo di questo indumento è ritenuto un’ingiustizia. Violare questa norma significa provocare e coinvolgere il Dio della giustizia e della misericordia.

La legislazione continua con la menzione della “bestemmia”, altrove nella Bibbia, la bestemmia è punita con la lapidazione (Lev. 24, 10-46): qui si ha solo una dichiarazione generica contro ogni forma di maledizione contro Dio e contro l’autorità.

Segue una norma sulle offerte sacre di grano, di olio, del primogenito della famiglia e del bestiame (si ricordi quanto, al riguardo, si è già visto nel cap. 13 dell’Esodo).

L’appello finale sull’“essere santi” non dev’essere inteso in senso morale ma piuttosto rituale, cioè secondo l’osservanza delle regole che permettono l’accesso al culto. Cibarsi di carne sbranata è causa, appunto, di impurità legale, perché in questo genere di carne è contenuto ancora il sangue, elemento intoccabile perché simbolo della vita (Gen. 9,4). Solo il cane, considerato animale impuro, ne potrà mangiare.

IL CALENDARIO DELLE FESTE

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(Esodo 23, 1-33)

Il capitolo inizia con la condanna delle “false dicerie”. La civiltà antico-orientale dava molta importanza alla parola, al discorso. Nei processi giudiziari l’accertamento della verità poteva avvenire quasi esclusivamente in base alla parola dei testimoni convocati: era quindi decisiva la loro attendibilità e veracità. Per questo non si deve né “mettere la mano con il cattivo” (gesto procedurale di accordo) in una causa giudiziaria, né stare con la maggioranza per comodità, né per principio sostenere il debole in una causa se non si è certi della sua innocenza. L’imparzialità più rigorosa deve regolare il comportamento processuale.

La generosità verso il nemico è oggetto di un’altra norma che raccomanda di riportare o di tutelare il bue o l’asino – animali d’importanza capitale nell’agricoltura – al proprio nemico, qualora essi siano dispersi o in difficoltà.

La giustizia nei processi è un’esigenza fondamentale e ribadita in molte forme in questa sezione legale del Codice dell’alleanza: correttezza, verità, lotta alla corruzione, tutela dello straniero (si veda Es. 22,20) sono difese in modo molto netto.

Subentrano poi alcune norme di tipo religioso e liturgico. C’è anzitutto la questione del settimo anno in cui si lascia riposare la terra per ragioni agricole ma anche umanitarie (così da lasciare aperti i campi e quanto spontaneamente producono ai poveri). ' ’una specie di “sabato della terra". C’è anche la ripresa dell’obbligo del riposo sabbatico.

Alle leggi sul sabato seguono le norme sui pellegrinaggi triennali al santuario (cioè: “alla presenza del Signore Jahwè ” v. 17). Esse ci ricordano la stipulazione dei trattati hittiti, per i quali il vassallo era tenuto a presentarsi al sovrano in tempi determinati.

Qui si nominano La Pasqua, la Pentecoste e i Tabernacoli, secondo il loro carattere agricolo, cioè: la festa degli azzimi, la festa della mietitura e la festa della raccolta dei frutti.

Abbiamo già trattato della festa unificata degli Azzimi e della Pasqua in Esodo 12, 1-27. Durante i 7 giorni degli Azzimi si doveva mangiare il pane ricavato solo dalla primizia del nuovo raccolto, senza l’aggiunta di lievito. Non si fa qui alcun cenno al sacrificio dell’agnello.

Anche oggi gli Ebrei celebrano la Pasqua nelle case mangiando piatti tradizionali, intonando canti e raccontando la storia della liberazione dall’Egitto. Il ragazzo più giovane domanda: “Perché questa notte è diversa dalle altre?”, e il padre prende lo spunto per narrare gli eventi biblici dell’esodo. E’ tradizione lasciare un posto vuoto a tavola e mettere da parte un bicchiere di vino per il profeta Elia, di cui si attende la venuta in qualità di araldo dell’era messianica. La vigilia di Pasqua ogni casa ebraica è rovistata attentamente per assicurarsi che non sia rimasto del lievito da qualche parte. Al posto del pane ordinario si consuma un pane piatto e non lievitato che serve per ricordare il “pane dell’afflizione” mangiato dagli Ebrei schiavi in Egitto, motivo per cui la festa viene anche detta “Festa degli Azzimi”. Oggi non vi è tempio e, quindi, non si offrono sacrifici.

L’altra festa era quella della mietitura e cadeva circa 50 giorni (di qui il nome di Pentecoste) dopo quella degli Azzimi, coincidendo quindi con la mietitura del frumento e dell’orzo. La festa di Pentecoste o delle Settimane (7 settimane dopo Pasqua), commemora la consegna della Legge da parte di Dio a Mosè sul monte Sinai. Ancora oggi, in occasione di questa festa, nella Sinagoga si leggono i 10 Comandamenti, e alcuni ebrei passano tutta la notte a meditare sulla Legge di Dio. La Sinagoga è decorata con fiori e piante e si consumano cibi a base di latticini.

L’ultimo convegno del popolo di Dio è la festa dei Tabernacoli (o festa delle Capanne) celebrata nel 7° mese dell’anno: in autunno (settembre-ottobre), a ricordo della permanenza degli Ebrei nel deserto per quarant’anni sotto le tende o capanne, dove Dio ha provveduto a ogni loro necessità. Questa festa era contrassegnata dalla fine della raccolta dell’uva e delle olive. La gente, oggi, si costruisce capanne di rami di palma del giardino, sul balcone o vicino alla Sinagoga, vi consuma i pasti e vi dorme.

Queste leggi religiose si concludono con l’ultima nota sul capretto da non cuocere nel latte della madre: è una delle norme alimentari dal simbolismo forse umanitario, essa impedirà successivamente agli Ebrei di mangiare insieme carne e latticini.

Il Codice dell’Alleanza promulgato al Sinai è concluso da un lungo paragrafo solenne, simile a un appello rivolto a tutto Israele in marcia verso la terra della libertà. Si ribadisce con calore l’obbligo della fedeltà assoluta all’unico Dio e alla sua parola. Solo così scenderà su Israele la benedizione nei campi e nella famiglia. Solo così l’angelo del Signore sarà accanto come guida, sostegno e segno della presenza divina. Solo così Israele sconfiggerà gli ostacoli che incontrerà sul suo cammino, soprattutto gli avversari, allontanati pittorescamente da “calabroni” che li perseguitano. Ritorna in questo brano l’immagine del “terrore” (23,27) collegata a una delle tante teofanie di Dio, in questo contesto, l’uomo si trova davanti a Colui che è infinitamente più grande. Ma questa grandezza di Dio si manifesta anche nel Suo intervento “contro” qualcuno, in particolare i nemici di Israele, atterriti dalla sua potenza (Es. 15,16; 23,27; Giosuè 2,9). Nell’antichità la guerra fra due popoli era concepita anche come guerra fra le rispettive divinità. Così il terrore dei nemici è un segno della superiorità e unicità del Dio d’Israele. Ma quando il popolo si mostrerà infedele o idolatra, il “terrore” divino sarà tra i suoi stessi membri come segno della punizione divina.

L’allontanamento delle popolazioni indigene dalla terra promessa – delle quali si offre il tradizionale elenco più volte citato nella Bibbia – dev’essere, però, progressivo, per impedire che la terra sia desolata e selvatica senza il loro lavoro (è questo un ricordo delle varie difficoltà sperimentate da Israele nella conquista della terra di Canaan). Con questi popoli stranieri Israele non dovrà avere rapporti per non lasciarsi coinvolgere nella loro idolatria.

I confini della terra promessa descritti in Esodo 23,31 sono piuttosto ampi: delimitano la terra ad est con il Mar Rosso, ad ovest con il Mediterraneo (“il mare dei Filistei”), a sud con il deserto del Sinai e a nord con l’Eufrate (“il fiume”). Questi territori sono stati controllati da Israele solo durante i regni di Davide e Salomone (1 Re 5,1).

 

 

 

IL RITO DELL’ALLEANZA

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(Esodo 24, 1-18)

Concluso con questo appassionato discorso il Codice delle leggi dell’alleanza con Dio, il popolo sigilla il patto che lo lega al suo Signore con un grande rito. Il libro dell’alleanza è scritto da Mosè e il suo contenuto è proclamato a tutto il popolo che assicura il proprio impegno.

Mosè è assistito da Aronne con i suoi figli Nadab e Abiu (futuri sacerdoti) e da una rappresentanza qualificata del popolo: i “settanta” anziani.

Dopo che le parti si erano impegnate, era redatto un documento che conteneva gli impegni presi e che era proclamato solennemente. Subito dopo, il patto era sancito con un’offerta sacrificale.

In questa sezione possiamo riscontrare due fonti: Jahwista (vv. 1-2 e 9-11) ed Elohista (vv. 3-8).

Infatti, in Es. 24,4 abbiamo la notizia che è Mosè a scrivere le parole del Signore, mentre in Es. 24,12 è il Signore che ha scritto direttamente le tavole di pietra.

Ancora, in Es. 24,11 il rito di alleanza compiuto da Mosè, Aronne e i due figli, è un banchetto sacrificale (“mangiarono e bevvero”) in cui ci si cibava con le carni della vittima in modo da poter entrare in comunione col mistero di Dio (il cosiddetto “sacrificio pacifico” o “di comunione”). L’altra tradizione, invece, Es. 24, 3-8 conserva la memoria di un diverso rito di alleanza, collegato al sacrificio dell’olocausto in cui la vittima era totalmente bruciata e offerta a Dio ma il cui sangue sacrificale espletava una funzione simbolica di grande rilievo. Infatti si narra che la metà del sangue delle vittime del sacrificio è aspersa sull’altare, simbolo di Dio, e l’altra metà sul popolo.

Il sangue è segno della vita. Perciò tra Dio, simboleggiato dall’altare, e il popolo che lo circonda si stabilisce un’alleanza di sangue, una comunione di vita, una solidarietà. Per questo il rito che Israele compie ai piedi del Sinai, è rievocato anche da Cristo quando nell’ultima cena afferma che il suo sangue, raffigurato dal calice di vino, è “il sangue dell’alleanza versato per tutti” (Mc. 14,24). Questa pagina dell’Esodo sarà ampiamente meditata dalla Lettera agli Ebrei (9, 18-22), naturalmente alla luce del sacrificio di Cristo.

Intanto il nostro racconto si conclude con Mosè che ritorna, accompagnato ora da Giosuè, sul monte per ottenere da Dio le tavole ufficiali e definitive delle leggi che reggono l’alleanza appena stipulata.

La vetta del monte è il punto di incontro tra il Signore e Mosè, mediatore tra la divinità e il popolo. Lassù appaiono due segni: la nube, che nasconde e che rappresenta l’insondabile mistero di Dio, e la Gloria che è la stessa realtà di Dio, raffigurata attraverso il simbolo classico del fuoco ardente.

Anche nel capitolo precedente, abbiamo incontrato un’altra teofania di Dio:

Jahwè appare su un pavimento celeste di zaffiro e si lascia intravedere senza che essi sono annientati (v. 11): il mistero divino è talmente infinito e potente da essere “insopportabile” alle capacità limitate dell’uomo.

Mosè in quei 40 giorni di soggiorno sul monte – immagine di un tempo perfetto e compiuto, secondo la simbologia delle cifre – sperimenta l’incontro col mistero divino ma anche col suo svelarsi. E la rivelazione riguarda ora il culto d’Israele.

GLI ARREDI DEL SANTUARIO

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(Esodo 25, 1-40)

Il Signore stesso descriverà tutto l’apparato necessario e le norme riguardanti il culto ebraico dal cap. 25 al 31. Nei cap. 35-40 Mosè ripeterà queste norme e indicazioni al popolo, il quale le metterà in esecuzione.

La minuziosità delle descrizioni degli arredi e dell’organizzazione del culto fa capire che l’autore del testo (che appartiene alla Tradizione Sacerdotale) ha in mente le celebrazioni che si svolgevano al Tempio di Gerusalemme, costruito da Salomone.

Il testo, quindi, colloca nel momento dell’alleanza al Sinai tutte le norme del culto successivo di Gerusalemme, qui esse sono adattate al santuario mobile del deserto, cioè all’arca dell’Alleanza.

Questo avviene perché il popolo d’Israele riconosceva come essenziale e fondamentale l’esperienza del Sinai per la sua esistenza e la sua fede. E’ stato così quasi naturale ricondurre l’inizio della liturgia, che era una parte importante della vita religiosa, a quel momento storico privilegiato. In questo modo si confermava che la liturgia, solennemente celebrata nell’“oggi” del Tempio, esprimeva i valori che erano presenti “allora”. Infatti, subito dopo la raccolta dei materiali necessari all’allestimento del santuario (oro, argento, porpora, lino, lana, pelli, legni, olio, aromi, incenso, pietre preziose), appare l’arca, il centro di questa grandiosa legge rituale. Essa era una piccola cassa rettangolare di circa 1,25 metri di lunghezza e 75 cm. di altezza e larghezza. Un modellino dell’arca è forse abbozzato su un bassorilievo dell’antica sinagoga di Cafarnao (IV-V sec. d.C.), ove è posta su ruote, segno di un trasporto su carro, come si dice in 2 Sam.6.

L’arca era l’emblema che accompagnava Israele in battaglia e la sede delle rivelazioni divine in tempo di pace. Davide la trasferirà solennemente nella sua nuova capitale, Gerusalemme.

Nell’arca sarà poi collocata la “Testimonianza” (‘edut) che designa secondo la cultura orientale, le clausole di un trattato imposto da un sovrano al suo vassallo. La “Testimonianza” qui è il Decalogo, scritto sulle tavole di pietra, chiamate talvolta “tavole della testimonianza” (Es. 31,18; 32,15; 34,29). Altrove, l’arca è chiamata “arca della testimonianza” (Es. 25,22; 26,33; 40,21).


L’arca – chiamata “aron” = “cassa”, o anche “aron ‘edut” = “arca della testimonianza”, oppure con l’insieme di ciò che la circondava, “miqdash” = “santuario” o “mishkan” = “dimora” o “ohel mo-‘ed” = “tenda dell’incontro” – ha due elementi rilevanti.

 

 

Arca del deserto:

il recinto delimita la zona sacra

 

1) Il primo è il “propiziatorio” (kapporet) una lastra d’oro lunga 1,25 metri e larga 75 cm., che copriva l’arca. Il suo nome ebraico (kapporet) significa “coperchio”, dalla radice ebraica “kapar” = “coprire”, ma anche “espiare”, “cancellare”. Il “kapporet” (coperchio) è presentato (qui e in Es. 35,12) come distinto dall’arca. Esso interviene, senza l’arca, nel rituale postesilico del giorno dell’espiazione (Lev. 16,15); e 1 Cronache 28,11 chiama il Santo dei santi il “luogo per il coperchio”. Sembra che il propiziatorio e i cherubini che vi erano attaccati, nel tempio postesilico sostituissero l’arca e i cherubini del tempio si Salomone. La descrizione sacerdotale li ha uniti (v. 21). Jahwè appare sul propiziatorio e là parla a Mosè (v.22; Lev. 16,2; Num. 7,89).

Non sappiamo, però, se questo sia il nome originario di questa tavola d’oro puro. Alcuni sostengono che ricevette tale nome solo in seguito, a motivo del rito che si compiva su di essa nel giorno dell’espiazione (Lev. 16, 15-16), quando si cospargeva la parte superiore dell’arca col sangue delle vittime del sacrificio.

Il propiziatorio ha una grande funzione nel rito del giorno dell’espiazione, (Jom Kippur), festa in cui si compie un sacrificio per l’espiazione dei peccati del popolo (Lev. 16,14). S. Paolo riprenderà l’immagine del propiziatorio applicandola a Gesù: “Dio lo ha esposto pubblicamente come propiziatorio, per mezzo della fede nel suo sangue, per mostrare la sua giustizia per mezzo della remissione dei peccati” (Rom. 3,25).

Il giorno dell’Espiazione (Jom Kippur) è considerato, oggi, il giorno più sacro dell’anno religioso ebraico. Cade a conclusione del periodo di penitenza avviato con il Capodanno (prima festa che cade in settembre od ottobre e celebra la creazione del mondo da parte di Dio. Nella Sinagoga si suona il corno di montone per ricordare al popolo di ritornare a Dio. I dieci giorni successivi sono dedicati all’esame di se stessi e al pentimento. E’ usanza, ancora oggi, mangiare mele immerse nel miele e augurare “un buono e felice anno” agli altri), ed è caratterizzato da preghiere, digiuno e confessione pubblica dei peccati. Tradizionalmente questo era il giorno in cui il sommo sacerdote offriva un sacrificio per se e per i peccati del popolo d’Israele ed entrava nel Santo dei santi del Tempio (in precedenza, nel tabernacolo, la tenda sacra). Oggi non vi è tempio e non si offrono sacrifici, e l’espiazione avviene mediante il pentimento e il digiuno: il fedele passa tutto il giorno nella sinagoga e indossa una veste bianca, quale simbolo di purezza, a conclusione della giornata, egli si considererà spiritualmente rinato.

 

2) Il secondo elemento sono i “cherubini che proteggevano il “propiziatorio”. Da ambo i lati dell’arca, due cherubini d’oro tendevano le ali aperte sopra il propiziatorio.

E’ ormai assodato che gli Ebrei presero la rappresentazione plastica di questi cherubini (esseri metà umani e metà animali) dai pagani confinanti, presso i quali essi servivano da divinità secondarie, tutelari del palazzo e del tempio. Nella letteratura biblica sono usati frequentemente come manifestazioni visibili degli spiriti, ministri e assistenti al trono di Jahwè (Gen. 3,24; Salmo 17,11; Ezechiele 10, 1-21).

L’arca e i suoi cherubini alati erano considerati il trono di Jahwè (1 Sam. 4,4). Pertanto l’arca aveva un duplice fine:

1)     custodire il decalogo e quindi essere un costante ricordo dell’Alleanza del Sinai;

2)      essere il trono di Jahwè quando manifestava se stesso al suo popolo e lo confortava con la sua continua presenza.

La tavola dei pani. Davanti all’arca era collocata una tavola, lunga 1 metro, larga mezzo metro e alta 75 cm., ricoperta di oro puro, coi piedi uniti tra loro da traversine a cui si infilavano – come per l’arca – le stanghe destinate al trasporto della mensa stessa. Su di essa si dovevano lasciare sempre “I pani della presentazione” cioè i pani personali di Jahwè. L’uso di offrire pane alla divinità era probabilmente collegato alla benedizione e protezione che essa doveva garantire al lavoro agricolo. Alla vigilia del sabato vi si ponevano 12 pani azzimi, e vi si lasciavano fino alla settimana seguente quando erano sostituiti.

Nell’A.T. si assegnano diversi nomi a questi pani; per es. “pane della presenza” (1 Sam. 21,7); “pane sacro” (1 Sam. 21,4.6) e “pane perpetuo” (Num. 4,7).

Il suo simbolismo più probabile era quello del riconoscimento della continua bontà di Jahwè verso il suo popolo.

Nella Bibbia si ha notizia dei pani del santuario di Nob che Davide e i suoi uomini affamati mangiarono sebbene essi fossero riservati ai sacerdoti (1 Sam. 21, 2-7).

Il Candelabro. La descrizione dell’arredo del santuario d’Israele continua con la presentazione del candelabro d’oro, la cui immagine tradizionale è quella raffigurata nell’arco di Tito a Roma (si trattava, però, del candelabro del tempio di Gerusalemme distrutto nel 70 d.C.)

Descritto in modo molto minuzioso, con rimando a simboli floreali, il candelabro aveva un tronco centrale da cui si dipartivano sei rami con altrettanto calici per le lampade così da formare il numero perfetto di sette lumi, ripresi dalla successiva “memorah” o candelabro a sette bracci giudaico. Ornato con corolle e fiori, questo manufatto liturgico sarà descritto anche dal profeta Zaccaria (4, 1-14). Il suo peso è indicato in un talento d’oro puro (il talento era un’unità di misura per il peso. Con esso si pesavano i metalli preziosi, argento e oro, e quindi, il talento ne rappresentava il valore. Il valore esatto di un talento è attestato sui 34 Kg. Sappiamo che in Babilonia furono in uso un talento di 60 Kg. E uno di 30 Kg. Il talento si divideva in mine e sicli, ma anche qui non è sempre chiara l’equivalenza: mentre in Babilonia pare che un talento fosse costituito da 60 mine di 60 sicli, in Palestina si oscillava invece da 50 mine di 60 sicli a 60 mine di 50 sicli).

In Esodo 26,8 troveremo un’altra unità di misura: “il cubito” che corrispondeva a circa 54 cm.

Il testo non dice lo scopo del candelabro. Poteva essere una creazione, riccamente ornata, ma puramente funzionale o poteva avere per gli Ebrei, un ricco significato simbolico.

 

 

RICOSTRUZIONE DEL TEMPIO DI SALOMONE

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1.   Altare degli olocausti

2.   Cortile dei Sacerdoti

3.   Santo

4.   Altare dei profumi

5.   Velo del Tempio

6.   Santo dei Santi

 

 

LA DIMORA E LE SUPPELLETTILI

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(Esodo 26, 1-37)

Dimora” (in ebraico “mishkan”) è il termine con cui è indicato il “santuario”. Il nome sottolinea la decisione di Dio di “abitare” in mezzo al suo popolo, anche se la fede d’Israele è ben consapevole della trascendenza di Dio, cioè del suo essere al di là di ogni realtà umana (1 Re 8,27: “Ecco: i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti”).

L’autore biblico, pur parlando della tenda sacra che ospiterà l’arca nel deserto, in realtà ha in mente il tempio che Salomone erigerà a Gerusalemme: come per la liturgia anche l’origine dell’architettura del Tempio è collocata nel momento dell’incontro con Dio al Sinai.

Il termine “mishkan” = “dimora” è stato tradotto nella versione latina della “Vulgata” di S. Girolamo con il termine “tabernaculum” (= “tenda”), da cui deriva il termine italiano più corrente di “tabernacolo”.

Il santuario o “Dimora” di Dio col suo popolo, è accuratamente definito in tutti i particolari. Nel suo insieme si presenta come una struttura mobile in legno, ricoperta di teli di lino pregiato: il bisso o “lino fine” (stoffa pregiata, impiegata soprattutto per il santuario e il vestiario del sacerdote: Es. 28,6).

Nell’Apocalisse il bisso è il tessuto con cui è rivestita la sposa dell’Agnello cioè la Chiesa (19,8).

La parola ebraica “shesh”, che indica questa stoffa, è di origine egiziana: dall’Egitto infatti proveniva questo tessuto.

Oltre al “bisso” il santuario doveva essere ricoperto anche di “porpora”: in tutta l’antichità era il colore dei vestiti indossati dai principi e dagli alti personaggi. La tintura delle stoffe con la porpora, estratta da un mollusco, era l’attività principale degli abitanti di Tiro in Fenicia (attuale Libano) che intrattennero rapporti di alleanza con Salomone (1 Re 5).

Le misure generali del santuario sono qualificabili sui 15 metri di lunghezza e 5 metri di altezza e larghezza.

I dieci teli di “lino fine” e di “porpora” che coprono l’intera struttura sono agganciati tra loro e all’impianto di legno con una serie di cordoni e di fibbie d’oro.

Per difendere l’insieme da agenti atmosferici si ricorre anche a teli in pelo di capra: ancora oggi i beduini usano un simile tessuto per le loro tende.

Si ha, così, una copertura impermeabile all’acqua, ma anche che lascia traspirare nei periodi estivi.

Di fronte a piogge o al caldo particolarmente eccezionali per intensità si ricorre invece alle pelli di montone, alcune colorate di rosso, altre adattate a copertura dell’intero complesso sacro.

L’armatura di sostegno della tenda era in legno di “acacia” (non è da confondere con la “robinia” che in alcune regioni d’Italia è chiamata acacia. Ma il materiale di cui si parla nel testo biblico appartiene alla stessa famiglia della “mimosa”, ma ha i fiori bianchi. Cresce ancora oggi nella penisola del Sinai, dove è l’unica pianta che fornisce un legno lavorabile, leggero e resistente).

Le assi erano fatte combaciare con sostegni, mentre le basi erano in argento così da non marcire al contatto diretto col terreno.

Per noi, sia pure attraverso la puntigliosa descrizione che ci è offerta, non è facile riuscire a ricomporre un modello completo di questo santuario mobile.

Alla base di questo monumento liturgico, che celebrerà i suoi trionfi nel tempio di Gerusalemme, sta il concetto di “sacro” (“qadosh” in ebraico). Esso suppone uno spazio e una sfera di vita e di azione “separati” dal profano, cioè dal resto dell’esistenza e dello spazio quotidiano. Per varcare quest’area consacrata l’uomo deve sottoporsi a una serie di verifiche, cioè di purificazioni rituali e morali, così da essere ammesso all’incontro col divino. Attraverso queste regole di protezione della zona “sacra” si vuole esaltare la trascendenza divina, cioè la sua perfezione e distanza infinita dall’uomo e dal creato. Naturalmente anche c’è il rischio, come dichiareranno i profeti in molti interventi, di isolare eccessivamente il sacro dalla vita quotidiana.

Continua la minuziosa raffigurazione del santuario mobile che Israele dovrà allestire nel deserto. Come è facile immaginare, queste puntuali e appassionate descrizioni di assi, veli, oggetti sacri e aree, sono opera della Tradizione Sacerdotale. Immersi nella vita pagana di Babilonia, ove erano stati deportati in seguito alla distruzione di Gerusalemme operata da Nabucodonosor nel 586 a.C., questi autori biblici cercano di tener viva nei loro ascoltatori e lettori la memoria del glorioso passato di Israele, nella speranza di poterlo ben presto rivivere, quando sarebbero rientrati nella terra dei padri.

 

Tenda ricamata che nasconde gli sportelli dell’arca nella quale sono custoditi i Rotoli della Legge (Es.26,33)

 

 

L’arca dell’alleanza è contenuta in una tenda la cui armatura è basata su una serie di assi accuratamente connesse tra loro per mezzo di traverse. Il tutto è rivestito d’oro. A questa struttura lignea è collegato un “velo” che in ebraico è chiamato con un termine di origine mesopotamica, “paroket”: il vocabolo indicava la parte più sacra del tempio, cioè la cella ove era collocata la statua della divinità.

Non è, quindi, il telo di copertura dell’armatura, descritto sopra (26, 1-14), ma un velo sacro di porpora e di bisso, destinato a fungere da cortina divisoria tra l’area ove è posta l’arca e il resto della tenda santa, cioè tra il Santo dei Santi (dove si trovava l’arca dell’alleanza, segno della presenza di Dio in mezzo al suo popolo. Ad esso poteva accedere soltanto il Sommo Sacerdote una volta all’anno, in occasione della festa dell’Espiazione) e il Santo (la parte antistante dove si svolgevano la celebrazioni liturgiche). Si ha, così un’ulteriore distinzione nell’ambito della stessa area sacra.

Questa divisione in due settori sarà tipica del Tempio di Gerusalemme, oltre quel velo potrà passare solo il Sacerdote una volta l’anno (Lev. 16). Al di là del velo è presente solamente l’arca col suo “propiziatorio” (kapporet), la lastra d’oro sulla quale incombevano i cherubini e che è stata sopra descritta. Il propiziatorio era considerato lo “sgabello dei piedi di Dio”, in pratica il suo trono.

Al di qua del velo sono posti la “tavola della presentazione” coi pani e il candelabro, arredi già in precedenza ampiamente descritti.

L’ALTARE DEGLI OLOCAUSTI

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(Esodo 27, 1-21)

Nel cortile, sempre al di qua del velo, si incontra “l’altare degli olocausti”, che era posto davanti al santuario, all’esterno di esso. All’altare sono associati tutti gli strumenti necessari per compiere il sacrificio.

L’altare aveva forma quasi cubica di legno (2,10 metri di lunghezza per 2,10 metri di larghezza e 1,20 di altezza), ma ricoperto di bronzo e con una graticola bronzea per permettere di bruciarvi sopra le vittime sacrificali (“olocausto” è un termine greco usato successivamente per definire questo sacrificio e significa “tutto bruciato” alludendo alla vittima del sacrificio che era completamente bruciata). Da ciascun angolo dell’altare sporgeva una protuberanza a “corno”.

I corni costituivano la parte più sacra dell’altare. Su di essi, infatti, si spargeva il sangue delle vittime sacrificali (29,12); i fuggiaschi si aggrappavano ad essi per ottenere il diritto d’asilo (1 Re 1,50; 2,28). Corni simili si trovano sugli altari assiri, cananei e su quelli greci più antichi. Il simbolismo di questi corni non ci è chiaro, ma molti studiosi ritengono concordemente che essi significhino “potenza”, nel nostro contesto “potenza divina”.

L’altare, infine, essendo vuoto all’interno, poteva essere trasportato con stanghe.

La “Dimora”, cioè la tenda con l’arca e tutto il suo apparato, era protetta da un “recinto”, che delimitava lo spazio intorno al santuario in cui si radunava il popolo durante la celebrazione del culto che il sacerdote compiva all’interno del santuario. Nel Tempio di Gerusalemme all’epoca di Gesù c’erano due cortili. Quello più interno, entro il quale sorgeva il santuario, era riservato agli Israeliti: i pagani non potevano accedervi per non profanare la santità del luogo. Il recinto era circondato da 20 colonne di legno d’acacia, poste a intervallo di circa m. 2,10 l’una dall’altra, le colonne avevano le basi di bronzo, le cui misure sono indicate in cento cubiti (50 metri) di lunghezza e cinquanta cubiti (25 metri) di larghezza. Cortine di lino pendevano da un’altezza di circa m. 2,10 e separavano il cortile dallo spazio adibito ad usi profani.

Questo recinto segnalava ulteriormente la sacralità dell’intera area del santuario. Attorno ad esso, infatti, si stendeva la zona profana, quella dell’accampamento di Israele. Come si è visto, il concetto dominante sarà sempre quello della separazione. Lo spazio sacro è chiuso e perfetto in se ed è segno del mistero di Dio.

Il recinto che proteggeva il complesso sacro della tenda dell’arca, aveva una porta d’accesso, coperta da una cortina preziosamente ricamata, ed era costituito – come si era già detto – da colonne che sorreggevano tendaggi. Si ripetono le misure: 50 m. di lunghezza, 25 di larghezza, 2,50 di altezza.

Il recinto, dal punto di vista architettonico, corrispondeva all’atrio del Tempio di Gerusalemme. I fedeli, intanto, sono invitati ad approntare olio per tenere perennemente accesa la lampada del candelabro posta all’interno della “tenda del convegno”, cioè dell’incontro tra tutto Israele qui convenuto e il suo Signore, e curata dai sacerdoti, Aronne e i suoi figli.

 

 

 

 

LE VESTI DEI SACERDOTI

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(Esodo 28, 1-43)

Ad Aronne e ai suoi figli è riservato il ministero sacerdotale. Abiu (il cui nome significa: “mio padre è Lui [Dio]) e Nadab (“egli si è mostrato generoso”) avevano avuto un ruolo privilegiato durante la conclusione dell’alleanza al Sinai. Infatti, in Es. 24, 1-9 sono menzionati accanto a Mosè e ad Aronne e ai Settanta anziani ammessi alla visione di Dio sul monte.

Essi però moriranno, puniti da Dio, per una trasgressione di tipo liturgico (Lev. 10, 1-2). La linea del sacerdozio sarà così portata avanti da Eleazaro (“ Dio mi ha aiutato”) che succederà a suo padre come Sommo Sacerdote (Num. 20, 25-26). Itamar (“terra di palme”), essendo il minore, ha compiti secondari rispetto a quelli di Aronne ed Eleazaro. Da lui, tuttavia, discendono importanti famiglie sacerdotali (1 Cronache 24).

 

Paramenti del sommo sacerdote, dipinti in un manoscritto

 

 

In questo brano l’autore biblico introduce un’accurata descrizione dei paramenti sacerdotali, preparati da abilissimi artigiani (anzi quasi “ispirati” da Dio perché ripieni di “spirito di saggezza”) ed elaborati con oro, porpora e lino fine. Anche questa descrizione riflette le molteplici norme liturgiche in vigore successivamente nel Tempio di Gerusalemme.

Ecco innanzi tutto l’“efod”, che inizialmente doveva essere una specie di perizoma che copriva i fianchi delle divinità e dei sacerdoti ed era retto da due spalline (1 Sam. 6, 14-20). Ora sembra essere una specie di corpetto con bretelle e con una particolare cintura. La sua funzione era di tipo “oracolare”, cioè serviva per consultare la volontà del Signore. E’ per questo che all’efod sono collegate due pietre d’onice, inserite in castoni d’oro e appesi alle spalline del paramento con due catene d’oro.

Su queste pietre sono incisi i nomi delle 12 tribù d’Israele, sei per pietra, così che idealmente il sacerdote, quando si presenterà davanti all’arca, porterà con se davanti al Signore tutto il popolo. Si stabilisce, quindi, tra Dio e Israele un dialogo che è mediato dal sacerdote, il quale rappresenta l’intera comunità.

Le vesti sacre sono cariche di simbolismi e di valori religiosi e non hanno una funzione di puro abbigliamento e ornamento. Non per nulla queste due pietre d’onice incise sono chiamate “pietre-memoriale” perché servano di monito, di insegnamento, di messaggio ai figli d’Israele, “ricordando” il loro legame con Dio.

 

 

Il “pettorale” o scudo, indossato dal sommo sacerdote

 

 

 

 

 

Un altro paramento sacerdotale importante è il “pettorale del giudizio”, in ebraico “hoshen” (“bello”), forse da intendere come “ornamento”. Pare assomigliasse a una specie di borsa quadrata di circa 25 cm. per lato, appesa all’efod mediante catenelle e cordoni. Il pettorale di cui si parla era ricoperto da quattro file di tre pietre preziose, minuziosamente elencate: cornalina, topazio, smeraldo; turchese, zaffiro, diamante; giacinto, agata, ametista ; crisolito, onice, diaspro.

E’ incerta l’identificazione delle pietre che il testo vuole indicare. Le pietre preziose non si trovavano in Israele, ma erano importate, come sappiamo dalla storia della regina di Saba (1 Re 10,11). Gli scavi archeologici compiuti in Palestina hanno portato alla luce soprattutto cornalina, ametista, diaspri, agate, onici e cristalli di ogni tipo.

E’ facile immaginare il significato di queste pietre incastonate nel pettorale: esse “corrispondono ai nomi delle 12 tribù dei figli d’Israele”, incisi appunto su ciascuna di esse.

Ancora una volta, come nel caso delle due pietre di onice dell’efod, il sacerdote presenta a Dio tutto il popolo, raffigurato proprio nel paramento sacro che egli indossa per il culto. La lista di pietre preziose, come è noto, sarà ripresa dal libro dell’Apocalisse (21, 19-20) nella sua descrizione della Gerusalemme celeste.

La loro precisa identificazione e il significato simbolico che l’antica scienza a esse attribuiva non sono stati ancora definiti.

La descrizione del pettorale indossato da Aronne, capostipite del sacerdozio è particolarmente precisa. Basti soltanto seguire la minuzia con cui è definito il modo per agganciarlo alle spalline dell’efod, l’altro paramento precedentemente presentato (per farci un’idea di queste due vesti sacre, potremmo paragonare l’efod ad un piccolo grembiule portato dalla vita in giù ed allacciato di dietro e sopra le spalle. Il pettorale era fissato, in alto, alle due spalline ed, in basso, alla cintura dell’efod).

Catene, cordoni, anelli d’oro fanno sì che il pettorale si annodi all’efod, costituendo un insieme armonico.

A questo punto si spiega in modo allusivo il significato del nome “pettorale del giudizio” che questo paramento sacro riceve. Infatti sopra il pettorale, dalla parte del cuore di chi lo indossa, sono inseriti gli “Urim e i Tummim”, letteralmente i “luminosi” e i “perfetti”, anche se il significato dei due termini permane incerto. Si tratta di due “sorti sacre”, forse due pietruzze di colore diverso, la cui funzione era oracolare. A una domanda rivolta alla divinità si otteneva un responso sacro attraverso queste due sorti, a cui si attribuiva un valore convenzionale: forse l’una indicava la risposta positiva e l’altra quella negativa (Davide le consulterà, ad esempio, per attaccare o no battaglia contro Saul: 1 Sam. 23, 9-13). E’ attraverso gli Urim e i Tummim, quindi, che si aveva il giudizio divino sulle imprese umane. Rimane, però, oscura la modo con cui si usava questo oggetto sacro per ottenere i vari responsi divini. C’è in qualche elemento un residuato degli antichi usi magici, praticati da molti popoli e sopravvissuti anche in Israele.

Un altro paramento sacerdotale è il “mantello” di porpora, con l’orlo del collo tutto lavorato e i lembi ricamati con disegni di melagrane (pianta molto diffusa in Palestina: i suoi frutti, insieme ad uva e fichi, sono portati agli Israeliti dagli esploratori penetrati nella terra promessa prima dell’ingresso di Israele come indicazione della sua prosperità: Num. 13,23. Il melograno era considerato simbolo della fertilità, della vita per i numerosi semi che ogni frutto contiene. Per questo la metafora del melograno o del suo frutto è frequente nel Cantico dei cantici 4,3.13; 7,13. Per lo stesso motivo, probabilmente era un motivo decorativo presente in molti monumenti assiri e fenici. In Israele, oltreché le vesti del sommo sacerdote, i melograni decoravano anche il Tempio di Salomone: 1 Re 7,20) e accompagnati da campanelli che avevano lo scopo di segnalare la presenza sacra del sacerdote, la cui persona partecipava del mistero divino.

Nel libro del Siracide 45,9 si scrive: “All’orlo della veste (di Aronne), pose melagrane e tanti campanelli d’oro all’intorno, che risuonassero alla cadenza dei suoi passi, perché il tintinnio sentito nel tempio fosse un richiamo per i figli del suo popolo”.

Si passa poi a un altro capo dell’abbigliamento sacerdotale: “il turbante” del sommo sacerdote. Esso reca una lamina d’oro su cui è incisa l’iscrizione “Consacrato del Signore” segno della qualità sacra del sacerdote. Presentandosi con questa scritta davanti a Dio, egli potrà ottenere il perdono per le colpe eventualmente commesse durante i riti. Non si parla qui di colpe morali, ma piuttosto di una “trasgressione” liturgica, una violazione delle norme che regolavano il culto. Nell’antichità tali regole erano infatti tenute da tutti in grande considerazione. Aronne, in quanto sommo sacerdote, rappresenta davanti a Dio tutto il popolo. Presentandosi al suo cospetto nel rispetto delle regole rituali egli può chiedere il perdono delle trasgressioni commesse dagli Israeliti. Una “tunica” di bisso, cioè di lino fine, stretta da una cintura ricamata, costituiva un altro elemento delle vesti sacerdotali. I sacerdoti di grado inferiore avevano un copricapo diverso dal turbante del sommo sacerdote.

Infine, si menzionano i “calzoni” di lino, destinati a nascondere le nudità del sacerdote, soprattutto quando egli lavorava attorno all’altare per approntare le vittime dei sacrifici e quanto era necessario per il culto (Es. 20,26).

LA CONSACRAZIONE DI ARONNE  E DEI SUOI FIGLI

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(Esodo 29, 1-46)

Descritti i paramenti, ora si presenta il rituale della consacrazione sacerdotale. Un giovane toro, due arieti, pani e focacce azzimi costituiscono la materia del sacrificio solenne da offrire in quell’occasione.

I sacerdoti sono purificati con un lavacro così da poter accedere all’area sacra; sono poi rivestiti dell’abbigliamento rituale sopra descritto. Sono in tal modo, pronti per la grande liturgia della consacrazione che tra poco sarà descritta in tutti i suoi momenti rituali.

Una volta purificati ritualmente e rivestiti dei paramenti, i sacerdoti sono consacrati mediante l’olio dell’unzione, la cui composizione sarà minuziosamente definita in Es. 30, 22-23. L’olio sacro è versato sul capo, come si ricorda anche nel Salmo 133,2 ove si parla dell’olio prezioso sul capo, che scende sulla barba, sulla barba di Aronne”.

L’olio di oliva, che era uno dei prodotti più importanti della Palestina, aveva diversi usi nell’antichità. Esso era usato soprattutto nell’alimentazione; poi serviva per l’illuminazione (Es. 27,20), per la cosmesi (Rut 3,3) e come medicamento (Isaia 1,6). Pare che l’unzione con l’olio fosse anche un modo per stringere alleanza nei rapporti fra nazioni o fra re (Osea 12,2). Il suo uso più importante era però legato all’investitura dei re (1 Sam. 10,1) e dei sacerdoti. Con questo gesto si indicava che le persone prescelte ricevevano un incarico particolare, ma soprattutto, che erano “consacrate” a Dio, cioè che entravano a far parte della sfera del sacro, collegato alla presenza particolare di Dio.

Dopo la consacrazione, si celebrano tre sacrifici diversi. Il primo, descritto nei vv. 10-14, è un tipico “sacrificio di espiazione” dei peccati. In esso una funzione di rilievo è espletata dal sangue della vittima, il torello: il sangue, segno della vita, è versato alla base e sui quattro corni dell’altare, cioè sui quattro angoli, simbolo della potenza divina (Es. 27,2). Il grasso, considerato la parte più nobile perché segno di abbondanza, è offerto a Dio, mentre il resto della vittima è arso fuori dell’accampamento di Israele, come segno dell’impurità del popolo.

In un normale sacrificio per i peccati, al sacerdote toccava una parte della vittima (Lev. 5,13; 6,22). In questo caso però, non gli è dovuta, perché la vittima è stata immolata per i peccati degli stessi sacerdoti.

Al sacrificio espiatorio dei peccati, celebrato col rito del sangue, segue un secondo atto sacrificale, quello dell’olocausto” descritto nei vv. 15-18. Uno dei due arieti, presentati all’inizio della cerimonia (Es. 29,3), è immolato e il suo sangue asperso sull’altare; fatto a pezzi, è totalmente bruciato perché salga come offerta gradita al Signore, espressione della donazione che Israele fa di se al suo Dio attraverso la mediazione dei sacerdoti. Sul secondo ariete sono imposte le mani, quasi a voler trasferire se stessi nell’animale offerto al Signore.

Col sangue della vittima si compie poi un curioso rito di consacrazione dei sacerdoti, Mosè mette un poco del sangue dell’ariete sul lobo dell’orecchio destro, sul pollice della mano destra e sull’alluce del piede destro di Aronne e di ognuno dei suoi figli per indicare la loro totale consacrazione al Signore, quindi sono rivestiti dei paramenti sacerdotali.

L’orecchio, la mano e il piede dei sacerdoti sono bagnati con il sangue della vittima, che è sparso anche sull’altare. Questo gesto vuole richiamare ciò che abbiamo visto fare da Mosè per il popolo in Es. 24: in quel contesto esso significava la consacrazione di tutto il popolo a una relazione privilegiata con Jahwè, secondo l’espressione di Es. 19,6: “Voi sarete per me un regno di sacerdoti”. Nel caso di Aronne e dei suoi figli si tratta invece dell’investitura ad una missione particolare. Si noti che, secondo una cultura diffusa, si privilegia la parte destra del corpo, che ha un valore positivo, contrariamente alla sinistra. La scelta delle parti del corpo da aspergere (capo, piede, mano) vuole probabilmente essere segno della totalità della persona consacrata al Signore.

Il grasso, la coda e la coscia destra (le parti grasse e prelibate) dell’ariete, i pani, le focacce e le schiacciate sono poste sulle palme delle mani dei sacerdoti che li “agiteranno”.

Probabilmente si trattava di un rito particolare, mediante il quale il sacerdote dapprima innalzava agitandole, le parti scelte della vittima verso l’altare, indicando così che erano state offerte a Dio, poi le abbassava verso se stesso, significando che Dio le restituiva ai sacerdoti per il loro sostentamento.

Si attua così il terzo rito, quello di “comunione” : la vittima è consumata sia da Dio sia dal fedele, idealmente assisi in pace e in intimità alla stessa mensa, ed è per questo che il sacrificio è detto di “comunione” o “pacifico”.

Dopo una parentesi sulle vesti sacre e sulla loro trasmissibilità ereditaria (si tratta di un’inserzione fuori contesto), si conclude il sacrificio di comunione col pasto sacro a cui si accennava. Aronne e i suoi figli espressione del collegio sacerdotale, si nutrono della carne prelevata dall’ariete offerto e dei pani azzimi. Solo loro hanno il diritto di partecipare a questo banchetto, non i “profani”, cioè i membri delle altre tribù.

Gli avanzi del banchetto (carne e pane azzimo) non si potevano conservare fino al mattino seguente: si dovevano bruciare terminato il pasto.

La solenne celebrazione della consacrazione sacerdotale durava sette giorni durante i quali si rinnovavano gli stessi riti sopra descritti.

A proposito del terzo sacrificio, quello di comunione, si ricordi che esso era stato evocato anche durante l’atto solenne di stipulazione dell’alleanza col Signore al Sinai. Si diceva, infatti, che i capi d’Israele “videro il Signore e tuttavia mangiarono e bevvero” (Es. 24,11).

Dopo la consacrazione dei sacerdoti, ecco quella dell’altare, altrettanto complessa. Per sette giorni si celebra un sacrificio espiatorio, per purificare l’altare così da renderlo sacro e adatto al culto.

Materia del sacrificio sono due agnelli di un anno, l’uno per il rito mattutino, l’altro per quello vespertino.

Si ricorda anche che tale celebrazione si doveva compiere “ogni giorno per sempre”, con evidente allusione al culto quotidiano che si celebrava nel Tempio di Gerusalemme.

Agli agnelli si accompagnano focacce preparate con un decimo di “efa” (più di tre litri e mezzo, poiché un’efa equivale a circa 36 litri) di farina, impastata con un quarto di “in” (un litro e mezzo; un in equivale alla sesta parte di un’efa, cioè a circa 6 litri) di olio o offerte di un quarto di in di vino (circa 1,58 litri).

Ancora una volta l’autore biblico sottolinea che si tratta di un sacrificio “perenne”, cioè offerto ogni giorno nel santuario del Signore.

Anche se la pratica dei sacrifici quotidiani è senz’altro antica (1 Re 18,29), tuttavia sembra che, in genere, si tratti di un olocausto solo alla mattina e dell’offerta d’un pasto alla sera (2 Re 16,15). In Ezechiele 46,13-15 e in Lev. 6,5 si parla solo d’un olocausto mattutino. Quindi la consuetudine di olocausti mattutini e vespertini e l’inserzione di questa legislazione sembrano aggiunte posteriori. I versetti 43-46 del cap. 29 sottolineano l’importanza del santuario e del culto nella vita d’Israele, collegandolo con la decisione di Dio di abitare in mezzo al suo popolo.

L’espressione: “Io sono il signore, loro Dio” richiama l’alleanza che Dio ha stabilito con il suo popolo e il Suo intervento per liberare Israele dalla schiavitù (Es. 29, 45-46). In questo modo la celebrazione liturgica è l’azione di lode e di grazia che il popolo deve rendere a Dio riconoscendo tutto ciò che Egli ha compiuto in suo favore.

 

 

 

 

L’ALTARE DEI PROFUMI

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(Esodo 30, 1-38)

Si passa ora alla descrizione dell’altro altare, quello detto dei profumi, cioè dell’incenso che è offerto alla divinità. Si tratta di un uso attestato presso tutti i popoli orientali, tant’è vero che l’archeologia ha messo in luce altari o incensieri destinati a simili riti in molte località del vicino Oriente.

L’incenso compare anche nel N.T. tra i doni che i magi offrono a Gesù (Mt. 2,11).

Così come è descritto, l’altare si presenta simile a un parallelepipedo di legno d’acacia, alto un metro e di mezzo metro per lato, rivestito d’oro, con anelli per le stanghe del trasporto e con i corni ai quattro angoli, come per l’altare degli olocausti. Collocato davanti al velo che nascondeva l’arca della testimonianza, cioè al di qua del Santo dei Santi, l’area più sacra della tenda del convegno, l’altare era destinato alla combustione degli aromi vari e degli incensi offerti a Dio.

Ogni mattina e ogni sera il sacerdote, dopo aver controllato e alimentato le lampade del candelabro, offriva un sacrificio di incenso al Signore, simbolo della lode perenne di Israele. L’orante del Salmo 141,2 esclama: “Salga la mia preghiera come incenso davanti a te”. Una volta all’anno il sommo sacerdote con un rito espiatorio, cioè ungendo col sangue delle vittime i corni dell’altare, purificava e riconsacrava l’altare, arredo significativo del santuario.

La descrizione della tenda del convegno e degli oggetti sacri è interrotta dalla menzione di un censimento dei figli d’Israele destinato a determinare il contributo da offrire per l’erezione del santuario. Il testo parlando del censimento del popolo d’Israele, menziona la possibilità che ad esso siano associati dei “flagelli”. La concezione evoca immediatamente la collera di Dio, essendo Lui l’unico sovrano che può censire il suo popolo, dato che questo era un atto tipico di governo e di potere. E’ quanto accade a Davide nel racconto di 2 Sam. 24 : Davide ordina il censimento del popolo, ma questo si rivela come un grave peccato che comporta un intervento punitivo di Dio, il quale manda tre giorni di peste nel paese.

Ma col pagamento d’un “riscatto per la propria persona” il censito sperava di sfuggire ad una brutta sorte.

Richiamando questa idea, il testo dell’Esodo introduce l’origine della tassa che ogni ebreo pagava per il mantenimento del Tempio e del culto a Gerusalemme. A tale contributo si sottoporrà anche Gesù, come sappiamo dal breve racconto di Mt. 17, 24-27.

Ogni persona doveva pagare mezzo siclo, valutato sul “siclo del santuario” (unità monetaria specifica equivalente a 20 ghere. La ghera era un’unità di peso, la più piccola usata in Palestina e nel mondo antico, che corrispondeva a circa 0,55 grammi). Con un’ipotetica determinazione basata su dati posteriori possiamo pensare che si trattasse di un versamento di quasi sei grammi di metallo prezioso. Ci attende, però, la descrizione di un altro oggetto liturgico, la “vasca di bronzo” delle purificazioni rituali.

Nella Bibbia è puro tutto ciò che avvicina a Dio e favorisce il culto. Impuro è ciò che allontana da Dio e impedisce il culto a lui dovuto. Nessun israelita poteva presentarsi al Tempio senza essersi lavato e senza essersi cambiato gli indumenti. Per facilitare la purificazione, all’esterno del santuario si collocavano delle apposite vasche (1 Re 7, 23-38). Anche la guerra considerata sacra, rendeva necessaria l’osservanza dei riti di purificazione (Deut. 23, 10-12).

Bacili o vasche o fontane con simili funzioni, come è noto, sono anche presenti all’esterno di edifici sacri di molte confessioni religiose.

La vasca per le abluzioni rituali, che i sacerdoti dovranno compiere prima di officiare nel Tabernacolo, sarà poi ripresa anche nel Tempio di Salomone col nome di “mare di bronzo” (1 Re 7, 23-38). Ora è presentata tra gli arredi del santuario del deserto.

I sacerdoti, quindi, devono lavarsi le mani e i piedi prima di presentarsi davanti al Signore; la stessa norma è osservata da tutti i Musulmani, prima di pregare nelle moschee, ancora oggi.

Un grande spazio nelle norme liturgiche che stiamo esaminando è, però, riservato alla composizione dell’olio sacro destinato alle consacrazioni. Ungendo con olio il sacerdote o il re si pensava che nella persona del consacrato si irradiasse l’energia divina. “ Messia” è appunto il termine ebraico che significa “unto”, “consacrato” e che avrà significati molto alti nella tradizione biblica, soprattutto quando sarà applicato al re perfetto, discendente della dinastia davidica. In greco il termine “Messia” sarà tradotto con “Cristo” che ha lo stesso valore, cioè l’unto” del Signore.

La composizione dell’olio è ora definita in tutti i suoi incredienti e nelle rispettive quantità (unità di misura è sempre il siclo che in seguito equivarrà a 11 grammi e mezzo circa). Ecco, dunque, la mirra fluida (sostanza gommoresinosa proveniente dall’Arabia) molto più pregiata di quella solida; ecco il cinnamomo (affine all’alloro); ecco la cannella (derivante dalla corteccia di cinnamomo) e la cassia (derivante dalla scorza odorosa ed essiccata di una pianta simile all’alloro); ecco l’olio d’oliva nella misura di sei litri (un “hin”).

Con questa miscela aromatica si consacravano tutti gli arredi del santuario, rendendoli così riservati al solo uso sacro, e i sacerdoti durante il rito di consacrazione. Ogni altro uso profano era severamente proibito.

Altrettanto accuratamente è definita la composizione dell’incenso da offrire “sull’altare dei profumi” sopra descritto.

Bruciare l’incenso per profumare i diversi ambienti (tende, templi, palazzi) è abitudine diffusa in Oriente. Nella simbologia del testo biblico l’incenso è immagine della preghiera che sale a Dio, come il sacrificio o l’offerta (Salmo 141,2: “Salga la mia preghiera come incenso davanti a te, le mie mani alzate come sacrificio della sera”). Ogni giorno, al mattino e alla sera, era compiuta nel Tempio di Gerusalemme, da parte dei sacerdoti, l’offerta dell’incenso.

Balsami vari, incensi preziosi ricavati da resine, lo storace (balsamo fragrante estratto dalla corteccia di un albero); il galbano (resina di un’ombrellifera siriana) e l’incenso (anch’esso una resina fragrante), sono ridotti in polvere e bruciati in onore del Signore.

Con questo effluvio di aromi si conclude la lunga serie di norme liturgiche rivelate da Dio a Mosè sul Sinai. La Tradizione Sacerdotale ha, così, esaltato e “canonizzato” tutto il sistema liturgico del Tempio di Gerusalemme ponendolo all’insegna dell’esodo, della rivelazione sinaitica e di Mosè. L’ha fatto con una precisione e una passione che noi ora non riusciamo più a cogliere.

 

GLI ARTEFICI DEL SANTUARIO

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(Esodo 31, 1-18)

Ora Dio designa gli artefici del santuario, Bezabel e Ooliab, “ispirandoli” col suo spirito di sapienza, di intelligenza e di scienza. C’è, quindi, un’ispirazione” non solo per annunziare la parola di Dio e scriverla ma anche per metterla in opera nei suoi contenuti concreti.

Con questa designazione ufficiale si ha l’occasione per elencare sinteticamente tutto ciò che è stato descritto a proposito del santuario e del suo arredo liturgico. Il tutto è sigillato da una ripresa della legge del “sabato”, già formulata nel decalogo (Esodo 20, 8-11).

Il “sabato”, infatti, è il tempo sacro per eccellenza che si vive all’interno dello spazio del santuario. In questo contesto, la sua osservanza, è vista come un “segno” della relazione tra Dio e il suo popolo. In Gen. 17, stringendo alleanza con Abramo, Dio aveva chiesto di osservare la “circoncisione”, come segno dell’alleanza.

Si comprenda come questi due precetti siano sempre stati fondamentali nella storia d’Israele e rivestano ancora oggi una notevole importanza nella vita e nella fede del pio israelita. Essi esprimono l’identità stessa del popolo, la sua relazione con Dio e la conseguente “diversità” rispetto a tutti gli altri popoli. Questa attenzione al precetto del sabato poteva, però, portare anche a estremi ingiustificati: Gesù ricorderà perentoriamente che il “sabato è fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato” (Mc. 2,27) contro coloro che volevano porre l’osservanza formale del precetto al di sopra dell’amore per il prossimo.

Si conclude, così, questo ampio sistema di norme rituali, presentate da Dio stesso a Mosè durante il suo lungo soggiorno di 40 giorni sulla vetta del Sinai. Che esse siano poste sotto l’autorità divina è espresso attraverso l’immagine del “dito di Dio” che le incide sulle tavole di pietra della “Testimonianza” divina.

Era pratica usuale scrivere leggi sulla pietra, quasi per indicare la stabilità. Il riferimento al “dito di Dio” accentua l’importanza e la dignità della legislazione data da Mosè. Il profeta Geremia 31,31 auspica che la Legge della Nuova Alleanza sia scritta nei cuori, non più sulle pietre e S. Paolo definisce i cristiani “la lettera di Cristo, scritta non su tavole di pietra, ma su tavole che sono i cuori di carne” (2 Or. 3,3).

E’ giunto ormai il momento di comunicare al popolo e di mettere in esecuzione la rivelazione destinata dal Signore a Israele.

IL VITELLO D’ORO

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(Esodo 32, 1-35)

In mezzo alle leggi rivelate a Mosè si apre ora nel libro dell’Esodo una specie di sosta spirituale che è però segnata da toni oscuri e drammatici. Al dono dell’alleanza e della parola divina Israele reagisce con quel peccato capitale che macchierà spesso la storia del popolo ebraico: l’idolatria.

Il disordine nel cap. 32 ha indotto gli studiosi a sostenere che la narrazione dell’apostasia è un’aggiunta al teso della Tradizione Jahwista, introdotta per giustificare la condanna del culto istituito da Geroboamo I a Dan e a Betel (1 Re 12,28). Tra i problemi che solleva il cap. 32, vi sono quello del ruolo di Aronne e quello della punizione che è inflitta. Nel v. 4 è Aronne stesso che fabbrica il vitello d’oro, mentre nel v. 24b la sua responsabilità appare senz’altro minore. Nel v. 20, Mosè punisce gli orgiasti facendo bere loro l’acqua in cui aveva sparso la polvere del vitello minutamente frantumato. I vv. 26-29 descrivono la vendetta per mano dei Leviti (un’aggiunta della Tradizione Sacerdotale che vorrebbe spiegare la futura importanza dei Leviti). Infine, nel v. 34, il castigo non è specificato ma siamo avvertiti che Jahwè punirà il popolo a suo tempo.

Il TM (“Testo Masoretico” da “masòra” in ebraico “tradizione” è l’insieme degli studi filologici e critici condotti sul testo ebraico dell’A.T. da dotti rabbini (masorèti) durante i sec. V-X d.C. al fine di fissare e assicurare la retta pronuncia nella lettura sinagogale. Si distinguono due tipi di “masora”: quello orientale o di Babilonia e quello occidentale o di Tiberiade (Palestina). Il testo masorèta ha grande importanza nella tradizione del testo biblico e per la sua interpretazione. Tra le varie scuole si è imposta quella palestinese di “Ben Asher”, che dà il testo comunemente accolto) menziona con chiarezza la richiesta del popolo ad Aronne, perché egli faccia “degli dèi che vadano innanzi a noi”, (sia il nome sia il verbo sono al plurale). Gli Israeliti, poi, si prostrano in adorazione davanti a questo idolo, esclamando: “O Israele, questi sono – plurale nel TM – i tuoi dèi che ti hanno tratto – plurale nel TM – fuori dalla terra d’Egitto”; il plurale usato sembra senz’altro una polemica contro i due vitelli installati da Geroboamo, quando alla morte di Salomone, diede inizio allo scisma politico e religioso di Gerusalemme, introducendo in Israele questo culto idolatrico. Difatti i “due vitelli” furono posti, l’uno al confine settentrionale del regno da lui inaugurato e strappato a quello di Gerusalemme (fondato da Davide e Salomone) e l’altro collocato alla frontiera meridionale. Le sue parole, riferite in 1 Re 12, 29-29 (“Ecco il tuo Dio, Israele, che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto”), sono, infatti, citate anche nel nostro racconto e messe in bocca al popolo.

Violando il primo e principale comandamento del Decalogo (Es. 20, 3-6), Israele si abbandona al fascino dei culti della fertilità, praticati dai popoli circostanti, e un toro d’oro forte e fecondo come il simbolo del dio cananeo Baal o come il toro egiziano Api, incarnazione di Osiride, sostituirà Jahwè.

Vitello e toro, infatti, erano considerati, dalle popolazioni dell’antico Oriente, simboli di forza e di fecondità e perciò associati alla divinità. In Egitto era molto diffuso il culto del bue (o toro) Api. Questa immagine si trovava nel tempio della città di Eliopoli, presso l’attuale Cairo, mentre l’immagine del toro Mnevis era venerata nella città di Melfi.

Il toro, chiamato nel racconto spregiativamente “vitello”, è preparato con materiali preziosi offerti dal popolo e – contrariamente a quanto si ritiene – non è l’immagine di Jahwè, ma solo il piedistallo della divinità invisibile, com’era l’arca. Si tratta, quindi, della riduzione del Signore alla forma magica di in idolo.

Jahwè “informa Mosè del peccato del popolo”. Questi versetti provengono necessariamente da una fonte diversa da quella del v. 18 in cui Mosè sembra ignaro di ciò che sta succedendo nell’accampamento.

La narrazione si trasforma in una dura requisitoria contro il peccato d’apostasia (cioè di abbandono della propria fede) dalla purezza religiosa e, indirettamente contro la classe sacerdotale rappresentata da Aronne, dimostratosi incapace di tutelare questa purezza. Il gesto di Israele, accompagnato da una liturgia idolatrica, scatena l’ira divina che vorrebbe distruggere il popolo ribelle. Mosè, allora, si riveste della funzione di intercessore, il cui compito è quello di “addolcire il volto del Signore”. Egli lo fa attraverso una supplica che contiene tre argomenti per placare la giustizia divina. Due ragioni sono “storiche”, cioè appellano alla promessa divina fatta ai patriarchi e alla liberazione dell’esodo, segni di un amore indistruttibile per Israele: neppure il peccato più grave potrà eliminare l’impegno della salvezza assunto solennemente da Dio a favore del suo popolo. L’argomento più curioso è, invece, di tipo “apologetico”, cerca cioè di difendere l’onore di Dio presso gli Egiziani. Costoro, infatti, qualora vedessero Israele sterminato nel deserto, crederebbero che il Dio d’Israele è inesistente e crudele, incapace di salvare il suo popolo: “Li ha fatti uscire con malizia, per ucciderli sui monti”. Mosè riesce, così, a convincere Dio di non applicare la sua rigorosa giustizia e s’avvia verso l’accampamento in festa. Presso gli antichi la danza accompagnava le feste e le celebrazioni sacre.

Mosè, scendendo dal monte, stringe tra le mani le due tavole, “scrittura di Dio” sacra e intoccabile. Lo accompagna il suo futuro successore, Giosuè, quest’ultimo illuso che i canti che si odono siano di guerra e non rituali idolatrici. Di fronte alla festa sguaiata del popolo scatta la reazione veemente di Mosè che spezza le tavole sulla roccia e queste tavole infrante sono il segno evidente della rottura dell’alleanza tra il Signore e Israele. Poi Mosè frantuma e polverizza il vitello d’oro, dissolvendone i resti nell’acqua, dove il popolo si disseta, simbolo questo della loro incorporazione col peccato, penetrato nelle loro più intime fibre.

Dopo il delitto del vitello d’oro, Mosè e Aronne si affrontano in un incontro serrato in cui il Sacerdote Aronne cerca di giustificare il suo comportamento remissivo nei confronti del popolo, desideroso soltanto di rappresentare il Signore in modo concreto e immediato, così come facevano le altre nazioni circostanti. Il popolo, anche adesso che ha sperimentato la collera di Mosè non riesce a frenarsi sulla china dell’idolatria. Mosè, allora, fa scattare il giudizio sul peccato ostinato. Chiama a raccolta tutti i fedeli alla purezza della religione. Al suo fianco si schierano i Leviti, custodi dei santuari locali e poi del Tempio di Gerusalemme. Esodo 32,26 mette in risalto la loro fedeltà a Dio e a Mosè, mentre Esodo 32,29 allude al loro importante ruolo nella comunità religiosa di Israele. C’è, quindi, una distinzione tra il sacerdozio in senso stretto e gli altri membri della comunità liturgica, i Leviti, appunto. Questi ultimi si rivelano zelanti nel difendere la causa della fede pura. La distinzione qui suggerita rimanda a un’epoca successiva in cui esisteva una separazione di grado e di funzione tra sacerdoti e leviti. Si assiste, secondo lo stile orientale, a una strage santa: senza guardare in faccia a parenti o amici, i Leviti passano a fil di spada uomini del popolo. L’enfasi che si nota nel racconto, e che ha lo scopo di esaltare l’assoluta e inviolabile integrità della fede biblica da ogni contaminazione, ci fa capire che questo evento macabro ha un valore simbolico. Il senso forte della giustizia divina e della lotta all’idolatria è espresso in maniera esasperata. Il numero delle persone uccise dai Leviti è di 3.000. La volgata traduce 23.000 (per influsso di  1 Cor. 10,8). Si capisce chiaramente che questi vv. 25-29 sono da interpretare in chiave eziologica: l’episodio servì per giustificare la posizione dei Leviti nel culto d’Israele.

Certo, il cammino verso il perdono divino è ancora lungo, ma è già aperto. Infatti subito dopo Mosè sale sul monte per impetrare da Dio il perdono pieno per il popolo, pronto a desiderare per se la morte, qualora non fosse esaudito. L’essere cancellato dal libro” della vita, significa semplicemente morire. Era convinzione degli antichi che Dio avesse un libro sul quale erano segnate le opere, buone o cattive, di tutti i viventi (Salmo 87,6) e le azioni dei giusti, meritevoli di ricompensa, e quelle degli empi, meritevoli di castigo (Salmo 69,29 “Siano cancellati dal libro dei viventi e tra i giusti non siano iscritti”). Anche nel N.T. è presente questo simbolismo: Lc. 10,20; Apocalisse 20,12.

Il Signore, placato da Mosè, invita gli Israeliti a proseguire nella marcia verso la terra promessa, guidati dal suo angelo. Dio non smentisce l’impegno assunto con i padri d’Israele. La giustizia divina concede, dunque, una tregua ma avrà la sua attuazione nel “giorno della visita” . Con questa espressione si vuole alludere all’intervento definitivo che il Signore compirà all’interno della storia, quando egli condannerà il male in maniera conclusiva e offrirà in pienezza la sua salvezza. Una distanza ormai s’è frapposta tra il Signore e il popolo di “dura cervice”, cioè ostinato nella ribellione e nel peccato. Dio, infatti, per ora non vuole camminare accanto a Israele ancora impuro, sarà rappresentato solamente dal suo angelo. Gli Israeliti, intanto, si rattristano facendo sbocciare il seme della conversione. Decidono, così, di abbandonare gli ornamenti, segno della festa peccaminosa a cui si erano abbandonati.

MOSE’ INTERCEDE PER IL POPOLO

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(Esodo 33, 1-23)

Si apre a questo punto in modo inatteso un paragrafo che riporta in scena la tenda del convegno, cioè il santuario.

La tenda qui descritta non è il Tabernacolo dei capitoli 25-26. Quest’ultimo doveva essere al centro dell’accampamento (25,8), mentre il Tabernacolo di convegno si doveva erigere fuori del campo (v.7). I Leviti erano i ministri del Tabernacolo (Num. 3, 5-7); mentre di questa tenda lo era Giosuè. Essa era semplice e piccola, poiché Mosè la drizzò da solo: il Tabernacolo e tutti i suoi arredi richiederanno numerosi portatori. Manca pure la liturgia connessa al Tabernacolo. Questa tenda sembra servire più come luogo di oracoli (Num. 17, 7-9), cioè come posto di convegno; non è una dimora come il Tabernacolo. Quando Mosè cercava il consiglio di Dio, allora entrava in questa tenda ed attendeva la presenza di Jahwè, segnalata dalla discesa della nube su di essa. Una volta stabilitosi nella terra promessa, Israele consulterà Dio nel Tempio.

Gli Isreliti osservavano con riverente timore questi incontri di Jahwè con Mosè, seguendoli di lontano, ciascuno dall’ingresso della propria tenda (vv. 8 e 10). Questo particolare tabernacolo, quindi, era un mezzo singolare nel quale Mosè poteva incontrarsi da solo con Jahwè (Num. 10, 4-8). L’esperienza “a faccia a faccia”, della presenza di Dio, proviene da una fonte diversa da quella di Es. 33,20 dove si afferma esplicitamente che nessuno può vedere Dio e continuare a vivere.

Il racconto, che aveva mostrato la durezza della giustizia divina, si placa ora nella celebrazione d’un incontro d’amore e di comunione tra il Signore e il suo fedele.

Mosè è all’interno del santuario, collocato fuori dall’accampamento d’Israele, ed è in dialogo con il Signore. La sua è una domanda ardita: egli vuole sapere quale sarà la “via”, cioè il destino che il Signore ha in mente per il suo popolo, e se lo accompagnerà ancora nel cammino verso la terra promessa, la terra del “riposo” sereno. La risposta breve e positiva di Dio (“camminerò con voi e vi farò riposare”) non convince del tutto Mosè che replica in modo impacciato e confuso, rinnovando la richiesta di quella presenza divina: la differenza tra Israele e gli altri popoli consiste nel fatto che il Signore cammini col suo popolo. E Dio ribadisce la sua promessa di essere vicino a Israele per merito di Mosè che “ha trovato grazia ai suoi occhi”. Dopo il peccato del vitello d’oro, il Signore riprende la sua funzione di guida d’Israele, di suo pastore e salvatore.

Mosè si fa ancora più ardito e chiede di contemplare la “Gloria” divina, cioè la realtà stessa di Dio. Il suo è il desiderio mistico di poter fissare gli occhi nella “Gloria” del Signore senza restarne accecato. E’ l’anelito verso una conoscenza piena del mistero infinito del Signore. Ma nessun uomo può essere in grado di comprendere questo orizzonte immenso di luce: l’uomo non può vedere Dio e restare in vita, ripete la Bibbia, perché c’è un grande abisso tra il Creatore e la creatura. Il Signore, però, sa che il desiderio di Mosè non è una sfida ma esprime un’ansia genuina e allora con tenerezza lo conduce a vedere un bagliore della sua realtà: non sarà il volto, segno ultimo dell’identità, ma le spalle, cioè il passaggio fugace del divino. Stupenda è la scena della piccola grotta in cui è nascosto Mosè. Dio stende la sua mano durante il passaggio perché Mosè non resti incenerito da quel bagliore di luce che è Dio. Solo quando sarà lontano, il Signore si lascerà intravedere dal suo servo fedele.

LE NUOVE TAVOLE DELLA LEGGE

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(Esodo 34, 1-35)

Dopo l’intercessione di Mosè, il pentimento di Israele, il giudizio e il perdono di Dio, si apre l’alba di una nuova èra. Si rinnova l’alleanza infranta. Si ritrovano, perciò, gli stessi elementi che avevano contraddistinto la prima alleanza, quella descritta nei capitoli 19-34 dell’Esodo: ordine di preparare le tavole e salire sul monte (34, 1-4), l’apparizione divina (vv. 5-9), l’alleanza e la Legge (vv. 10-28), la trasmissione a Israele della Legge (vv. 29-35).

Mosè invoca nella solitudine del monte il nome del Signore ed ecco che Dio si presenta offrendo quasi la sua “carta d’identità”. Si tratta di una stupenda professione di fede messa in bocca a Dio stesso, aperta dal nome divino JHWH ripetuto due volte e accompagnato subito dagli attributi che definiscono la sua alleanza con Israele, la pietà e la misericordia, la grazia e la fedeltà, titoli che nell’originale ebraico esprimono un’intensità e un’intimità fortissime. Come si diceva nel primo comandamento (Es. 20, 5-6), la giustizia divina è severa e perfetta (“castiga fino alla terza e alla quarta generazione”), ma la sua misericordia e il suo amore sono superiori e infiniti perché si stendono per “mille generazioni”. La giustizia ha un limite, l’amore è illimitato. Mosè allora, chiede che questa strada del perdono sia destinata a Israele, popolo ostinato (“di dura cervice”) ma “eredità” del Signore, cioè sua proprietà personale e inalienabile.

Dopo il peccato d’Israele, espresso nella riduzione del Signore a un idolo della fertilità, simboleggiato nel toro sacro, dopo il perdono e il nuovo incontro di Mosè con Dio, si rinnova solennemente l’alleanza. Gli studiosi sono convinti che questa pagina sia il testo più antico del patto tra Israele e il suo Dio. Non per nulla questo testo appartiene alla tradizione Jahwista, la più antica delle tradizione del Pentateuco. Il Decalogo, che qui è proposto come tavola dei doveri da rispettare da parte di Israele, è di taglio liturgico ed è, perciò, diverso da quello di tipo più morale della prima alleanza (Es. 20).

Al culto pagano celebrato nell’infame liturgia del vitello d’oro si oppone ora il nuovo culto “in spirito e verità”, come si dirà in Gv. 4,24. Anche se le norme qui elencate non sono presentate in un Decalogo in senso stretto, possiamo semplificarle in dieci articoli.

Il primo comandamento è un severo attacco sferrato contro l’idolatria cannacea che tenterà Israele e provocherà la “gelosia” del Signore.

Il sincretismo religioso, esprime il desiderio di fondere insieme in modo confuso religioni differenti. Abbracciare la religione dei popoli vicini è stata la tentazione più forte per Israele. Il non stringere alleanza con loro e la distruzione di ogni segno dei loro culti sono ammonimenti che Dio rivolge con frequenza al suo popolo (Es. 34,12). L’evento dell’esilio (587-538 a.C.) sarà visto come punizione alla sua idolatria.

L’edificazione di altari di pietra è comune alle religioni dell’antico Oriente. Le stele sacre (in ebraico “massebot”) erano pietre lavorate in forma quadrangolare, rotonde o piramidali, le quali simboleggiavano la divinità maschili della religione dei popoli cananei. I pali sacri, in ebraico “asherim”, dal nome della dèa Ashera, erano alberi oppure tronchi eretti in onore di questa divinità femminile, venerata come fonte e dispensatrice di fecondità e fertilità.

Il “Dio geloso” (“El qanna” in ebraico) si trova cinque volte nella Bibbia (Esodo 20,5; 34,14; Deut. 4,24; 5,9; 6,15). Nella concezione religiosa d’Israele, il culto a Dio è esclusivo. Nel mondo pagano, invece, il culto di un dio si poteva conciliare con quello degli altri dèi. Il Dio della Bibbia non tollera l’apostasia del suo popolo, ne permette che un altro dio si impossessi della sua eredità più preziosa, cioè il popolo che ha scelto (Es. 19,5: “Voi sarete mia proprietà fra tutti i popoli... mia è tutta la terra”).

Il secondo comando divino è affine al precedente e vieta le commistioni con gli altri popoli perché essi trascinerebbero Israele ai loro culti, spesso segnati dalla “prostituzione sacra”, cioè dall’unione sessuale con i sacerdoti e le sacerdotesse dei culti della fertilità. Il peccato del vitello d’oro, come si è detto, apparteneva appunto a questo genere di culti. Un terzo articolo comprende l’osservanza della festa dehli Azzimi (Esodo 12). Un quarto comando riguarda la ben nota consacrazione a Dio dei primogeniti (Esodo 13). Quinto comandamento: le offerte rituali (“non ti presenterai davanti a me a mani vuote”). Sesto impegno: l’osservanza del sabato. Come settimo articolo si ha l’adesione al calendario delle varie solennità, qui ancora tratteggiate sotto il profilo agrario (mietitura e raccolto) ma anche secondo l’impegno del pellegrinaggio dai villaggi al santuario ove è presente il Signore. Come in altri casi, queste norme sono posteriori e suppongono Israele già stanziato nella terra promessa. Con l’ottavo comandamento si ritorna alla Pasqua, distinta dagli Azzimi già descritti. L’offerta delle primizie al Signore potrebbe essere il nono articolo di questo Decalogo, concluso nel decimo comandamento dalla norma alimentare – già incontrata in Es. 23,19 – dell’evitare di “cuocere un capretto nel latte di sua madre”.

Dopo un soggiorno sul monte di 40 giorni e 40 notti, trascorsi nel digiuno, simbolo di un tempo perfetto, Mosè scende dal Sinai trasfigurato. Il suo volto emana una luce abbagliante che intimorisce gli Israeliti e che è riflesso della luce divina, Mosè deve porre sul suo viso un velo (il termine ebraico “masveh” = “velo” è usato solo in Esodo 34, 33-35. Nella 2 Or. 3, 13-16 S. Paolo commenta in chiave cristiana questo brano per distinguere le due alleanze, la prima stretta con Mosè e la seconda, definitiva, con Cristo: “E non facciamo come Mosè che poneva un velo sul suo volto, perché i figli d’Israele non vedessero la fine di quello che svaniva... fino ad oggi, quando si legge Mosè. Un velo pesa sul loro cuore, ma quando ci sarà la conversione al Signore, quel velo sarà tolto”), simile a quello che nascondeva il Santo dei Santi a ogni sguardo profano.

Questo racconto dell’esodo ha stimolato anche l’arte cristiana nella raffigurazione del profilo di Mosè. “Raggio” in ebraico si dice “qeren” ( “il suo viso era raggiante”), vocabolo che significa anche “corno”. Da qui è derivata la versione latina della Bibbia di S. Girolamo che parla di una faccia “cornuta” di Mosè: è da questa traduzione che è nato l’indimenticabile Mosè di Michelangelo a S. Pietro in Vincoli a Roma. S. Paolo, invece, commenterà questa pagina confrontando l’alleanza sinaitica e quella cristiana (2 Or. 3, 7-18).

IL CONTRIBUTO PER IL SANTUARIO

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(Esodo 35, 1-35)

La tecnica letteraria della ripetizione è tipica della cultura semitica, ed è usata per dare maggiore rilievo all’argomento trattato, evidenziando così l’importanza e la dignità del contenuto. In questo modo si spiega perché i capitoli 35-40 del libro dell’Esodo (che trattano delle norme riguardanti il culto) ripetono il contenuto dei capitoli 25-31.

Archiviato il caso amaro del vitello d’oro, ottenuta dal Signore una nuova legge che fondasse l’alleanza rinnovata, Mosè ora la presenta a tutto il popolo perché la metta in pratica.

La lunga sequenza di norme che ora sono proposte sono di taglio liturgico: si corregge in questo modo la deviazione del culto pagano, praticato da Israele davanti a Dio rappresentato sotto l’immagine del toro, simbolo della fecondità divina.

Questa legislazione – che ci è offerta dalla Tradizione sacerdotale (VI sec. a.C.) – ricalca quella che abbiamo già incontrato precedentemente nei capitoli 25-31 dell’Esodo.

Là era il Signore che la comunicava a Mosè; mentre qui è lo stesso Mosè che la riferisce alla comunità dei figli d’Israele” (la lingua ebraica usa due termini per indicare la comunità o l’assemblea di Israele. Il primo è “qahal”, che indica l’insieme del popolo biblico radunato; il secondo è “edah”, che è proprio della Tradizione Sacerdotale e si riferisce all’assemblea radunata per il culto. In Esodo 35,1 la presenza di questo secondo termine è motivata dalla legislazione liturgica di cui è destinataria la comunità) perché la esegue fedelmente.

Le varianti che si incontrano rispetto alla prima formulazione riflettono tradizioni diverse che trasmettono, però, la sostanza delle cose in modo parallelo.

Si comincia ribadendo l’osservanza del sabato e del relativo riposo da attività normali, tra le quali si menziona l’accensione del fuoco” (questa prescrizione non ha riscontri in tutta la Bibbia, ne è conosciuta la sua origine. Certamente essa ha lo scopo di rafforzare la proibizione di lavorare di sabato, un divieto rigorosamente rispettato ancora oggi dagli Ebrei osservanti).

Durissima è la pena per ogni violazione del sabato: la pena di morte è un modo per indicare che si è espulsi dalla comunità santa. D’altra parte il sabato per la Tradizione Sacerdotale, sorta durante l’esilio babilonese, era segno dell’identità di Israele in mezzo ai popoli stranieri.

Proclamata questa osservanza capitale, si passa alla raccolta delle offerte volontarie per l’erezione e l’arredo del santuario: metalli, pietre e tessuti pregiati, legni, pelli, olio, aromi sono raccolti e affidati agli artisti perché inizino il lavoro di costruzione della tenda, dell’arca, della tavola dei pani della presentazione, dei tendaggi, dei veli, delle vesti sacerdotali, del candelabro (il candelabro è il piedistallo sul quale erano collocate le lampade a olio. Quello a 7 bracci , in ebraico “menorah”, è diventato simbolo del giudaismo. Nel N.T. la lampada posta sul candeliere è l’immagine della comunità cristiana, che fa risplendere la gloria di Dio davanti al mondo (Mt. 5, 14-16).

La lunga elencazione di tutti gli oggetti sacri riguardanti la dimora divina in mezzo a Israele, descritta pubblicamente da Mosè davanti a tutta l’assemblea dei figli d’Israele, è ripresa, almeno per quanto concerne i materiali, nel racconto dell’esecuzione.

Gli Israeliti, infatti, dopo aver ascoltato le parole di Mosè, portano le loro offerte secondo le indicazioni ricevute.

Come tutte le antiche religioni, anche la religione ebraica conosce la consuetudine delle offerte e delle collette per il Tempio del Signore e per le necessità della comunità.

Nella Bibbia sono ricordate la colletta fatta da Giuda Maccabeo per offrire un sacrificio di espiazione nel Tempio (2 Maccabei 12,43) e quella organizzata dai deportati a Babilonia per la ricostruzione di Gerusalemme (Baruc 1, 6-7). Nella 2 Or. 8-9, S. Paolo elogia i cristiani di quella comunità per la colletta da loro organizzata a favore dei poveri della comunità di Gerusalemme.

Prima di tutto sono raccolti gli oggetti d’oro da fondere per le varie coperture protettive e ornamentali da approntare agli oggetti sacri.

Si passa poi ai tessuti, cioè ai due tipi di porpora (la viola e la scarlatta), il lino fino o bisso, i tessuti confezionati con peli di capra, le pelli conciate a tinte.

Le donne offrono anche la loro abilità manuale nel tessere, com’è d’uso ancor oggi in Oriente, e portano i loro filati.

Ai capi è riservato il dono dell’olio, degli aromi e delle pietre preziose per i due capi di abbigliamento propri del sommo sacerdote: l’efod e il pettorale.

La distinzione dei vari donativi e delle classi diverse di persone che li offrono, oltre a rispondere a differenze di ruoli, vuole anche esaltare l’impegno collettivo di tutto il popolo in quest’opera.

Si presentano ora due artisti che dovranno progettare e dirigere i lavori per l’erezione del santuario: Bezaleel della tribù di Giuda e Ooliab della tribù di Dan. Essi sono “ispirati” da Dio stesso che li ricolma della “sapienza del cuore”, cioè di una piena e totale capacità interiore, riguardante l’area sacra e la liturgia.

I due artisti procedono all’esecuzione dei lavori.

L’EDIFICAZIONE DEL SANTUARIO

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(Esodo 36, 1-37)

Bezaleel e Ooliab valutano i materiali offerti dal popolo e scoprono che sono in quantità eccedente, rivelando così una straordinaria generosità e un vivo amore da parte d’Israele per la dimora del Signore in mezzo al suo popolo. Mosè fa, allora, sospendere la raccolta delle offerte. La generosità dell’Israele del deserto diventa, così, un esempio per le generazioni future, soprattutto per quella che ritornerà dall’esilio babilonese e dovrà ricostruire il tempio di Gerusalemme.

Iniziano ora i lavori di costruzione del santuario. Bezaleel fa approntare i dieci teli di lino fine per la copertura della tenda, secondo misure già offerte in Es. 26 che qui è ripreso quasi alla lettera. L’insieme dei teli forma una superficie di m. 14x20, in modo da coprire l’intera armatura in legno del santuario. I teli sono tenuti insieme da cordoni e fibbie così da costituire un’unica velatura. Si procede poi alla preparazione di teli di tessuti con peli di capra: essi sono undici, uno in più di quelli di lino più pregiato, perché devono scendere fino a fare risvolti protettivi. Il telo di pelo di capra ha, infatti, lo scopo di proteggere dal clima esterno la tenda: si tratta di un tessuto particolarmente resistente e impermeabile, ma anche sufficientemente poroso per assicurare una certa aerazione necessaria per chi era all’interno della tenda.

Anche i teli di capra sono fissati con cordoni e fibbie, non più d’oro – come nel caso dei teli di lino – ma di bronzo. Ultima copertura esterna è quella delle pelli di montoni, destinata a proteggere tutta la tenda sacra dagli agenti atmosferici eccezionali, in particolare dalle piogge che nel vicino Oriente sono rare ma anche torrenziali.

L’accuratezza delle descrizioni e delle misurazioni riflette la particolare attenzione che la Tradizione Sacerdotale manifesta nei confronti del culto, segno dell’identità di Israele in mezzo a popoli stranieri, come avveniva quando la stessa Tradizione si stava formando, cioè durante l’esilio babilonese (VI sec. a.C.).

Dopo i teli, Bezaleel procede alla costruzione dell’impianto in legno della tenda. Si tratta di un’armatura che precedentemente era stata minuziosamente descritta in Es. 26. A margine notiamo che nel nostro testo attuale si menziona la costruzione dei “cherubini lavorati artisticamente” (36,8). Come è noto, questo ornamento dell’arca di origine mesopotamica era l’unica rappresentazione figurativa ammessa dal Libro dell’Esodo in deroga alla rigida norma del Decalogo che proibiva le immagini (20,4). Il nome stesso “cherubino” deriva dall’accadico, una lingua mesopotamica, ove si ha “karibu”, che significa “colui che intercede, prega” e che era applicato a divinità di rango inferiore, destinate a proteggere uomini e cose dagli spiriti del male.

Bezaleel, l’artista ispirato e designato da Dio stesso per l’erezione del santuario mobile di Israele nel deserto, prosegue la sua opera con la preparazione delle assi per l’armatura della tenda dell’arca. Venti assi fissate a quaranta basi d’argento (così da non marcire) costituiscono la parete meridionale; altrettante sono necessarie per quella settentrionale; per il lato a occidente ne servono sei. La tenda, quindi, aveva rettangolo. Altre assi sono tagliate per gli angoli e sono fatte perfettamente combaciare, due per ogni angolo, per un totale di otto assi, anch’esse basate su supporti d’argento. Le traverse hanno, poi, la funzione di tenere saldamente unite le assi. La descrizione è come in quella parallela da noi in precedenza letta in Es. 26, 15-36, particolarmente puntuale anche perché non si tratta solo di un progetto “tecnico”, ma di un edificio liturgico i cui canoni di costruzione devono rispondere pure a criteri rituali e rubricari.

Si passa successivamente alla preparazione del velo destinato a dividere i due settori sacri in cui si articolava il santuario, cioè il Santo dei Santi, sede dell’arca, e il Santo. Si tratta di un velo di porpora e lino, ricamato con raffigurazioni di cherubini e retto da quattro colonne d’acacia rivestite d’oro. Un’analoga cortina dello stesso tessuto, appesa a cinque colonne, fungeva invece da copertura per l’ingresso della tenda. Il testo che stiamo leggendo continua a riprendere la prima legislazione, quella dei cap. 25-31 dell’Esodo. L’unica differenza di rilievo è nei verbi: là era il futuro, con valore di imperativo; qui è il passato perché il comando di Dio trasmesso a Mosè è ora messo in esecuzione.

 

LA FABBRICAZIONE DEGLI ARREDI DEL SANTUARIO

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(Esodo 37, 1-29)

Ecco ora la descrizione del lavoro di intaglio dell’oggetto sacro più importante: l’arca dell’alleanza, cuore del santuario del deserto. Come già sappiamo, da Esodo 25, 10-20, si tratta di una cassa rettangolare di m. 1,25x0,75x0,75, rivestita d’oro puro, con anelli alla base così da poter infilare le stanghe per il trasporto. Doveva, infatti, accompagnare i figli di Israele nella marcia del deserto, nelle battaglie, nell’attraversamento del Giordano e così via. Il libro del Deuteronomio 10, 1-5 affermerà diversamente da quanto dice il nostro testo – che fu Mosè a costruirla. L’arca scomparirà con la distruzione di Gerusalemme nel 586 a.C. e, stando a quanto dichiara Geremia 3, 16 “non si parlerà più di essa, non se ne avrà ricordo, non sarà più rimpianta ne rifatta”. Stando a indicazioni che appaiono qua e là nella Bibbia e che non sono però omogenee, all’interno dell’arca erano custodite le tavole del Decalogo, una misura di manna in memoria del dono offerto da Dio nel deserto (Es. 16,34) e il bastone sacro di Aronne.

Il “propiziatorio”, cioè la lastra d’oro puro connessa ai cherubini, che la proteggevano con le loro ali, era il coperchio dell’arca (in ebraico “kapporet” = “coperchio”) ma anche la sede della presenza divina. E’ per questo che – come già si è avuto occasione di dire – nella solennità del Kippur il sommo sacerdote incensava il propiziatorio e lo aspergeva col sangue delle vittime così da ottenere la “copertura” (la stessa radice ebraica) delle colpe del popolo, cioè il perdono dei peccati. Alla costruzione dell’arca è associata quella della tavola dei pani della presentazione, che abbiamo già conosciuto in Esodo 25, 23-29, le cui indicazioni sono qui riprodotte. Anche se qui non lo si spiega, questa mensa serviva a presentare a Dio dodici pani, detti “pani della faccia”, perché erano posti davanti al Signore presente nell’arca e simboleggiavano le tribù d’Israele.

L’opera degli artisti e dei loro collaboratori nell’erezione della tenda del convegno, cioè dell’incontro tra Israele e il suo Dio, prosegue ora con la costruzione del candelabro d’oro massiccio dal cui fusto si dipartivano sei bracci sorretti da due rami così da avere tre lampade per parte, completati al centro da un’altra lampada, direttamente connessa al fusto.

Le lampade erano poste sul candelabro, come loro naturale supporto, per illuminare in un raggio più esteso (Mt. 5,15: “Non si accende una lucerna per metterla sotto il moggio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce a tutti quelli che sono nella casa”). All’epoca del deserto avevano, e costituiva una componente di grande importanza simbolica all’interno dell’arredo una forma molto semplice, simile a una conchiglia, con un piccolo becco dal quale usciva lo stoppino acceso. Il candelabro, invece, era molto più elaborato.

Il candelabro, descritto minuziosamente già in Esodo 25, 31-40, era riccamente ornato di fiori, corolle, calici a forma di mandorlo, pesava un talento d’oro puro, circa 34 chilogrammi del santuario. Le sue sette lampade, sempre ardenti, erano un segno della fede costante d’Israele, un segno pieno, come è indicato nel numero sacro e perfetto: il sette.

Stando a un’indicazione del libro dei Numeri (4, 9-10), quando era portato durante le marce, il candelabro era coperto – con tutto il suo apparato di smoccolatoi, molle e portacenere – da un drappo purpureo.

L’altare dell’incenso modellato in legno d’acacia era naturalmente ricoperto d’oro, così da permettere la combustione degli aromi che esalavano verso Dio come segno dell’adorazione e della dedizione d’Israele al suo Signore. Diversamente dall’altare degli olocausti, rivestito di bronzo e collocato fuori del santuario, davanti all’ingresso della tenda, questo altare dell’incenso e dei profumi si ergeva davanti al velo che separava il Santo dei Santi dal resto della tenda. La sua dotazione era costituita da stanghe per il trasporto e da “incenso profumato, puro, opera di profumiere”.

A motivo del clima e del caldo gli orientali fanno un grande uso di profumi, mescolati all’olio o bruciati in recipienti speciali o fatti evaporare. Ma anche nel culto erano molti impiegati i profumi. Erano preparati con cura sotto la sorveglianza dei Leviti ed era rigorosamente vietato farne un uso profano. Anche l’olio necessario alle unzioni sacre era profumato, secondo ricette precise e costose. Proprio per la complessità del procedimento di preparazione dei profumi, in tutto il mondo dell’antico Oriente c’erano servi specializzati in questa mansione. Anche nella Bibbia troviamo la menzione di persone specializzate in questo compito (Esodo 30,25; 37,29; 1 Sam. 8,13). Il testo di Neemia 3,8 ci ha tramandato anche il nome di una di esse. Si parla infatti di un certo “Annata, uno dei profumieri” che collaborò all’opera di ricostruzione delle mura di Gerusalemme dopo l’esilio babilonese.

LA PREPARAZIONE DI ALTRI ARREDI

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(Esodo 38, 1-31)

L’altare degli olocausti, destinato cioè alla combustione integrale della vittima sacrificale, è descritto sulla falsariga della precedente raffigurazione presente in Esodo 27, 1-8. Rivestito di bronzo e perciò chiamato semplicemente “l’altare di bronzo” era quadrato, con lati di 2,50 m. e un’altezza di 1,50 m. L’accompagnava un ricco arredo di recipienti, palette, catini, forcelle, bracieri, graticola, anelli e stanghe per il trasporto, tutti di bronzo. Il rito dell’olocausto richiedeva, infatti, una strumentazione specifica. Nel Tempio di Gerusalemme un simile sacrificio era offerto ogni giorno, mattino e sera.

Accostata all’altare degli olocausti era una vasca bronzea per l’acqua delle purificazione rituali: essa era stata preparata con bronzo lucido, simile a quello che nell’antichità era usato per gli specchi femminili. In questo caso erano state le donne, che prestavano servizio all’ingresso del santuario, a offrire i loro specchi per la realizzazione del manufatto.

Tutta l’area attorno alla tenda era recintata, come si diceva già in Esodo 27, 9-19. La cortina che segnava la frontiera tra lo spazio santo e quello profano era costituita da colonne che reggevano i tendaggi. Di tutto si offre una puntigliosa descrizione con misure, materiali, disposizione, struttura dell’insieme che aveva un perimetro di 50x25 m. Era questa l’area in cui sostava il popolo durante le liturgie, essendo la tenda del convegno riservata ai sacerdoti. Nel Tempio di Gerusalemme, nella forma più ampia a noi nota, cioè quella di Erode, il recinto si allargherà in atri o cortili, distinti secondo le persone che vi potevano accedere, cioè uomini, donne e persino pagani.

Continua la descrizione del recinto che separava l’area consacrata al culto da quella profana ove sorgeva l’accampamento dei figli d’Israele. Nel suo perimetro si apriva una porta protetta da un velo ricamato, alto 10 m e largo 2,50 m, e costituita da quattro colonne lignee rivestite nelle basi – come le altre colonne del recinto – e nei relativi uncini, picchetti e aste trasversali con materiale resistente come il bronzo e l’argento per impedire la corrosione del legno. A questo punto, all’interno della lunga descrizione dell’opera dell’architetto-capo Bezaleel, sostanzialmente ricalcata su quella già vista nei capitoli 25-31 dell’Esodo, si inserisce un’aggiunta inedita.

In essa entrano in scena i Leviti che, sotto la direzione di un figlio di Aronne, Itamar (che riapparirà solo in Numeri4,33), elaborano un computo dei metalli usati nell’erezione della dimora del Signore. Si tratta di una specie di rendiconto delle spese sostenute nell’impresa e redatto sulla base dei dati risultati dalle opere eseguite dal direttore dei lavori, Bezaleel, e del suo assistente Ooliab, responsabile degli intagli, dei disegni e dei ricami. La somma finale risulta di 29 talenti (ogni talento era di circa 34 chilogrammi) e 730 sicli (il talento valeva 3.000 sicli) d’oro. L’argento, invece, è quantificato in 100 talenti e 1.775 sicli, cioè mezzo siclo (detto “beka” che è una misura di peso equivalente a circa 6 grammi. La Bibbia non è uniforme nella determinazione dei pesi e delle misure) a testa per i 603.550 ebrei censiti come oblatori. Al di là dell’instabilità dei numeri, tipica di tutti gli antichi documenti – Bibbia compresa – e degli eventuali valori allusivi ad essi sottintesi, è ovvio che queste cifre mastodontiche riflettono una diversa situazione storica, forse quella dell’epoca monarchica posteriore. Si vuole, quindi, anche in questo caso cercare di ricondurre al Sinai tutto l’Israele biblico, soprattutto quello dell’epoca salomonica, quando sorse appunto il primo tempio.

Il rendiconto si articola poi nelle varie voci: 100 talenti d’argento per i vari basamenti, 1.775 sicli per gli uncini, le cime e le aste trasversali delle colonne del recinto del santuario. Si calcola anche l’impiego di bronzo in 70 talenti e 2.400 sicli, e la relativa applicazione è dettagliata con minuzia. Anche in questo caso riusciamo a scoprire un aspetto sorprendente della parola di Dio. Essa non teme di penetrare persino nei meandri quotidiani, nei bilanci, nei costi, nelle misurazioni, nelle questioni più concrete, rivelando che tutta la realtà può essere illuminata, santificata, trasfigurata e nascondere in se un significato più alto, un bagliore divino.

 

 

LE VESTI DEL SOMMO SACERDOTE

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(Esodo 39, 1- 43)

Con la descrizione dettagliata e accurata dei paramenti che il sommo sacerdote indossa, si vuole esprimere “la gloria e la maestà” (Esodo 28,2) che egli ha come rappresentante e servitore di Dio. Le pietre preziose, su cui sono scolpiti i nomi delle dodici tribù dei figli d’Israele, richiamano la funzione del sacerdote d’essere anche rappresentante del popolo, di cui espia i peccati. Il vestito nel mondo antico è segno della dignità e dell’onore in cui è tenuta la persona. Le vesti sacerdotali descritte con tanta ricchezza di particolari esprimono esse pure questa concezione che nell’A.T. è sempre presente.

Il sacerdozio israelitico non era una vocazione, che richiedeva una chiamata speciale di Dio: era una delle funzioni ereditarie; neppure esisteva un cerimoniale particolare usato di volta in volta per l’investitura dei sacerdoti. Questa avveniva semplicemente al primo contatto con le loro funzioni, che li dissociavano dal profano e li consacravano all’esclusivo servizio dell’altare. Il rito di “riempire le mani” (Esodo 29, 24-25) consisteva nel porre tra le palme del sacerdote, al momento della sua entrata in funzione, le porzioni della vittima destinate ad essere collocate sull’altare davanti al Signore. La Bibbia afferma che il sacerdozio ereditario fu affidato alla tribù di Levi durante il soggiorno nel deserto, al momento dell’episodio del vitello d’oro (Esodo 32,29). Il profeta Ezechiele distingue i sacerdoti, figli di Zadoq, che prestano servizio all’altare, dai Leviti, che prestano servizio negli altri locali del Tempio.

I paramenti sono in porpora, secondo le due qualità commerciali più note, quella viola e la scarlatta, un tessuto molto costoso, tinto con la sostanza estratta da un mollusco marino diffuso lungo la costa fenicia. La porpora, insieme col lino fine (il bisso), è il tessuto più usato per l'arredo del santuario. Confluiscono qui indicazioni liturgiche posteriori.

Il primo capo dell’abbigliamento e l’efod, che, originariamente era un perizoma poi divenuto una specie di corpetto di gran rilievo simbolico. Rispetto alla descrizione precedente (Esodo 28, 6-8), ora si aggiunge un particolare: il tessuto di porpora dell’efod era striato da sottili strisce d’oro. Tutto il resto – spalline, cintura, le due pietre d’onice con i nomi incisi delle dodici tribù – c’è già noto dal cap. 28.

I paramenti sacerdotali, oltre all’efod, comprendono anche il pettorale, già descritto in Esodo 28, 15-30 con dovizia di particolari che sono qui ripetuti. Questa specie di borsa quadrata di poco più di 20 cm per lato era sospesa alle spalline dell’efod e reggeva dodici pietre preziose, simbolo delle tribù d’Israele presentate dal sommo sacerdote al Signore. La serie di gemme è oggetto di discussione tra gli studiosi, essendo piuttosto rari i vocaboli che le definiscono. Non ci deve stupire se le traduzioni differiscano nell’elencazione di queste pietre disposte su quattro file: cornalina, topazio, smeraldo, turchese, zaffiro, diamante, giacinto, agata, ametista, crisolito, onice, diaspro. Il collegamento del pettorale con l’efod è assicurato da tutto un complesso di catenelle, castoni, anelli e legacci, così da costituire quasi un unico paramento. Quest’insieme costituiva l’insegna più alta di tutto l’abbigliamento liturgico.

Si descrive poi il manto sacerdotale, i cui orli sono ornati con melagrane e recano appesi campanelli che, come si è già detto in Esodo 28, 33-35, avevano la funzione di segnalare la presenza sacra del sacerdote e forse anche allontanare col loro tintinnio gli spiriti del male, convocando contemporaneamente l’assemblea dei figli d’Israele per il culto. Le tuniche di lino, il turbante del sommo sacerdote, i copricapo degli altri sacerdoti, i calzoni anch’esso di lino, le cinture ricamate, la lamina d’oro del turbante “pontificale” con la scritta “Consacrato del Signore” concludono questa lunga descrizione dell’abbigliamento sacerdotale confezionato dagli artigiani d’Israele per la celebrazione del culto nel santuario del deserto, ma anche e soprattutto nel futuro tempio di Gerusalemme.

Con la sfilata delle vesti sacerdotali si chiude anche l’opera d’allestimento del santuario.

Ora avviene la consegna ufficiale di tutti i materiali sacri a Mosè. Si ha, in tal modo, un’ultima occasione per offrire al lettore l’elenco completo degli oggetti e delle strutture che componevano la dimora di Dio in mezzo al suo popolo pellegrino nel deserto. Mosè controlla la legittimità di tutto quest’apparato valido per il culto e impartisce la sua solenne benedizione.

 

LA CONSACRAZIONE DEL SANTUARIO

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(Esodo 40, 1- 38)

E’ giunto il momento dell’erezione e della consacrazione del santuario, ora che Bezaleel e i suoi collaboratori ne hanno approntato tutti gli elementi. Il primo giorno del primo mese del secondo anno (v. 2 e 17), in altre parole nove mesi dopo l’arrivo al Sinai, ove si era giunti il terzo mese del primo anno (Esodo 19,1), si procede all’erezione della dimora divina.

E’ questa l’occasione che l’autore biblico coglie per far sfilare ancora una volta davanti ai nostri occhi i vari elementi e oggetti del santuario: l’arca della Testimonianza, sede della presenza divina, la tavola dei pani, il candelabro, l’altare d’oro dell’incenso e quello di bronzo dell’olocausto, la vasca per le abluzioni, l’olio dell’unzione sacra e le vesti sacerdotali.

Mosè stesso partecipa alla messa in opera della tenda santa dirigendola e agendo in prima persona. Si ripropone, così, per l’ennesima volta la sequenza ben nota delle varie componenti: l’arca che è coperta col propiziatorio, la tavola con i pani, il candelabro con le sue sette lampade, l’altare dell’incenso davanti al velo che separa il Santo dei Santi, ove ha sede l’arca, dal resto della tenda, l’altare dell’olocausto, collocato davanti all’ingresso della tenda santa all’interno del recinto, la vasca colma d’acqua lustrale, e infine il recinto che separava l’area sacra dall’accampamento del popolo.

 Ecco, alla fine, apparire la presenza divina. Essa è segnalata dalla nube che nasconde e indica al tempo stesso la Gloria, in pratica lo sfolgorare della divinità. La Gloria, che è la stessa realtà divina, s’insedia nella dimora sacra invadendola. Cala il sipario sul libro dell’Esodo proprio con questa scena di gran suggestione: il popolo è in marcia nel deserto ma, accanto, viaggia anche il Signore. Il segno della sua presenza è la nube che avvolge il santuario mobile e il fuoco che durante la notte sfavilla. E’ espressa, in questa maniera, la raffigurazione del Dio liberatore e guida nell’itinerario verso la libertà.

CONCLUSIONE

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Si chiude, così, anche la nostra lettura del secondo libra della Bibbia. Attraverso le sue pagine abbiamo scoperto un volto di Dio luminoso e misterioso. Egli è il liberatore che sottrae Israele, suo “figlio primogenito” (Esodo 4,22), dall’oppressione; è colui che costituisce come popolo santo, sua personale “proprietà” ed “eredità”, un pugno di uomini schiavi, alleandosi con loro in un patto solenne, sancito al Sinai; è il Dio padre che si cura del figlio assetato, affamato e assaltato dai nemici; è il Dio giusto che esige l’impegno morale del Decalogo e quello sociale del Codice dell’alleanza, che punisce il peccato idolatrico d’Israele e tutte le sue ribellioni e “mormorazioni”; ma è anche il Dio “pieno di pietà e misericordia, lento all’ira e ricco di grazia e di fedeltà” (Esodo 34,6); è il Dio santo e puro che dev’essere incontrato nello spazio sacro del santuario; ma è anche il Dio che cammina accanto al suo popolo lungo le piste assolate del deserto.

Il libro dell’Esodo non è, dunque, un testo di memorie celebrative di eventi antichi. E’, invece, un appello rivolto al popolo di Dio di tutti i tempi perché senta la presenza divina che lo guida verso la libertà.

 

 

BIBLIOGRAFIA

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1.     ANTICO TESTAMENTO , GUIDA DI LETTURA, I° Vol. EDB

 

2.     GRANDE COMMENTARIO BIBLICO – QUERINIANA –

 

3.     IL CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA – LIBRERIA EDITRICE VATICANA.

 

4.     LA BIBBIA DI GERUSALEMME - NOTE -

 

5.     LA BIBBIA PER LA FAMIGLIA (G. RAVASI) – ED. PAOLINE -

 

6.     LA GLORIA DELL’ANTICO TESTAMENTO – EDB -

 

7.     PAGINE DIFFICILI DELLA BIBBIA (A.T.) – GALBIATI E PIAZZA - MASSIMO-MILANO

 

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